叶恭绰著“遐庵谈艺录”中。有一篇题为“由旧日译述佛经的情況想到今天的翻译工作”的文章。內容主张我们必须仿效前人译经的方式来从事翻译，才可免除近代译书的粗制滥造的流弊。他虽不同意墨守成规，完全依照“译场”的潮法进行，然他对于那种方式确是很赞成的。他的这种见解我们都具有同感，因为谁都知道翻译必须认真澈底，才能搞好，而翻译佛经的方式是最认真，而又最澈底的。现在就让我们来看看。古代“译塲”的情形，到底是怎样的。
中国进行有系统的翻译工作，始于东汉明帝永平十年（公元六十七年），直到北宋为止，前后达九百年之久，其间完全采用一种叫做“译场”的方式，即许多人通力合作，在严格的分工制度下从事翻译工作。我们普通人说到翻译，都是指的一个人执笔的翻译，而不是指许多人一块儿来译一部书。清朝末年的“译学馆”，乃至民国以后的“国立编译馆”都未曾作此尝试，虽个人的译作，也都没有什么成绩表现。
据曹仕邦的考证，中国在隋朝以前的译经方式，有点像现今的演讲讨论会，组织比较松懈，结果费时失事，事倍功半。因为隋朝以前是由主译公开在大眾前一面翻译一面讲解，在场的任何人都可以跟主译辩论。那时主译的声望愈高，听者愈眾，如鸠摩罗什在关中作主译时，便有徒众三千，他们当中有不少是从分裂的中国各地来的，因什公名气大，三藏兼明，所以热心闻法的人，纷纷越境而湊幅长安。这数以千百计的听众，对译经的帮助，并不太大，至多只能收集思广益的效用，使真理愈辩愈明而已。
译场上讲经是对不懂梵文或西域文的华人，来讲解原用梵文或西域文写的佛经，所以主译先诵读原文的经文，然后再随口译为汉语，如果主译不通汉语，就由“傅语”负责口译，再由一弟子负责记录，称为“笔受”，即是用笔来接受的意思。笔受的任务是主译随时口译多少，他就记录多少。有些佛经是梵僧来华后凭记忆背诵出来的，而不是他们携来的写在贝多罗华上的原文，遇此情形，就得再培设一位专门负责记下梵文的笔受。
主译或传话将原文口译成汉语，再由笔受记录下来，只是完成了初步的工作，因为这儿口头译出的经文，还得由主译加以讲解，听眾加以辩难，直到在场的人都澈底了解，毫无疑问时，才算定案。
现在新式的教学法，决不限于教师一人讲解，在一节课中常分为讲解、讨论、测验三个部分。现新加坡大学校舛进修系的课程，每次也是规定一小时讲解，半小时讨论。佛教讲经，特别注重讨论，历来都要听眾向法师质询和辩难，相传佛陀住世时讲安般守意经，弟子们无人能提出质问，佛陀只好自己化作两身，由一化身发问，另一化身作答，借着彼此的问答和辩论，引道弟子们进一步的了解经义。从这传说看来，可见讨论辩难是很早就实行有效的传统方式。后来在中国译经时，仍然要采用它，也是当然的。
译埸上译经，除了傅语和笔受的实际任务外，听眾也各自作出笔记，作为讨论的张本。前人记载鸠摩罗什译杂摩经的经过时，有两句名言说：“因纸墨以记其文外之言，借听眾以集其成事之说”。前句指主译的解释经义，因为解经时所说的话，都非佛经本文，故称“文外之言”；后句所言，如听眾不作笔记，他又从何借他们“听”到的“成事之说”，而将之集合整理起来呢？
集合听众的笔记，可助译文的写定。在翻译上听来常有一得之愚，足供六师采用，佣如鸠摩罗什译妙法莲华经时，曾拿竺法护译的正法华经作参考，其中卷五受决品有一句话，法护译作“天上视世间，世间得见天上，天上世人往来交接”，罗什认为虽能保存愿意，而嫌不够典雅。于是僧叡提议改译为“人天交接，两得相见”，什公很高兴地接受了。
当笔受处理译文时，自然要完全掌握主译对经义的解释，所以除他本人所记的以外，还要集合听眾的笔记来作参考，以便从许多记录中归纳出真义来。—这样译成之后，还须跟原文校勘，才能成为定译。校勘工作最初由通汉文的主译自任。或归传语负责，后来另设专人。译文的用字间题，在检校时可作最后决定。这种校勘工作，极为认真，常要花上好几年的时间，一校再校，慎重可想。
隋唐后译经的方式称有改变。隋炀帝时设嚣翻译馆及翻经博土。当时的高僧彥琮，俗姓李氏，尤精于译事。译经一百余卷，合二十三部，晚年著“辩正论”以流传后世，作为翻译佛经的准则。他说佛哲傅经，深浅随缘，译事不易；虽精心审度，仍难臻恰当，为求圆满至善，宜有八备。所谓八备，就是参预译塲的人所感具备的八种条件。彥琮的翻译八备，原文如下：
诚心爱法，志愿盆人，不惮久时，其备一也。
将践觉埸，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。
筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。
旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。
襟抱平恕，器重虚融，不好专执，其备五也。
耽于道术，淡于名利，不欲高街，其备六也。
要识梵书，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。
薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。
其中第一个必备的条件是：感具备诚心、善心、恆心。自已对工作本身，诚心地爱好，而又立志要帮助不懂原文的人，以献身译经事业的精神，来从事翻译，所以不怕年长月久的工作。
第二个必备的条件是：从事翻译的人，要遵守一切戒规，并有良好的品德修养。
第三个必备的条件是：佛典分经、律、论三大类，合称三藏。两乘指大小乘，包含深玄义理，以慈悲博爱，拯救眾生的是大乘，修行者见解狭小，倾于烦琐理论的是小乘。翻译的人应先通晓经论律规，译出经来，才能意义允当，通畅明达。
第四个必备的条件是：坟史指三坟，五典，三史等书。要博览中国的经史，对于用典遗词，才能适切地运用，不至拙于应付。
第五个必备的条件是：要有忠恕之心，虚怀若谷，才能集思广益，不至固执己见。
第六个必备的条件是：重道，淡泊，平实。要崇信道卫，才能不求名利，一意弘扬佛法，决不好高立异。
第七个必备的条件是：要精通梵文，明悉译事，才不至有失经义。
第八个必备的条件是：苍雅指古时辞典的三苍尔雅，篆隶指秦汉时代的文字，翻译者须有良好的国学根基，对古辞书与文字学均有相当研究，所译才能文从字顺。
以上八项原来虽是为翻译佛经而说的，但对于从事任何翻译工作的人，都是很实际的指道原则。
隋朝设置翻经馆时，曾“下敕搜举翘楚”，又“置十大德监掌翻译”，可见过去那种演讲讨论会式的译经方式，至此已趋于淘汰，转而向精选助手方面求发展了。唐初，西僧波颇译宝星陀罗尼经时，诏选助手十九人，分证义、译语、执笔三种职务，所谓证义是新方式中的一个特色，前所未有，其任务是“证已译之文所诠之义”及“与主译评量梵文”。前者指审查译文，后者指他们跟主译讨论原本义理。
波颇的助手慧颐，为文笔知名之士，玄奘助手负责证义的灵润，未进译场前已是一个精通义理，善于讲经的人了。他能“问难深微”，遇上已译经文“词理有碍，格言正之”，而为“眾所详准”。玄奘另一位证义助手道因，也是了不起的人，因玄奘“每有难文”，不易译出的，必找道因“同加参酌”。从前老早就有了的“笔受”，后来更分出“缀文”和“润文”两方面，因为穷一人的精力综理全部译文，未免过劳，于是渐增笔受人数。唐贞观二十一年，玄奘译瑜伽师地论时，“承义笔受”的有八人，“受旨缀文”的又有八人，到了显庆元年，玄奘的译场中又增加“溺文官”一个职位。这是唐高宗应玄奘的要求，下敕命于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦六位文臣，给新译的佛经“时为看阅，有不稳便处，即随事润色”。负责缀文的道宣，撰有续高僧传，大唐內典录，广弘明集等书，他本身又是律宗的祖师。由此可见，译场的人数虽然減少，但参预的人各具专长，使译埸成了专家的集会所了。
润文官大都是敕派，但也有自己请求的，如大宝积经进行翻译时，中书侍郎崔湜走到翻经院，见在场的人皆一时之选，不禁有“清流尽在此矣”之叹，于是上奏要求加入润色。崔湜自动参加译经的原因，是因为他觉得译埸中人不论僧俗，都是饱学之士，无异是一个学术集会，他参加进来，在翻译工作之余，便有机会和他们切磋琢磨，以增进自己的学术修养。由这故事，便可见译场的学术空气是何等的浓厚。
现在我们再来看看译场助手的分工情形。东晉南北朝时是没有“证义”的，那时译场中负实际责任的是“传语”和“笔受”，正所谓“义之得失由乎译人，辞之文质系乎执笔”，即传语负责意义，笔受负责辞藻，故笔受之选以文学修养为首屈一指，懂不懂梵文倒无所谓。
北宋初年建筑的一所译经院，內分三堂：中堂为译经的所在，东序是为润文用的，西序是为证义用的。证义一门又分出许多新职，故有所谓“分职证义”，及“证义正员”等名义。其实，早在玄奘的译场中，证义中已分出的部门，便有“字学”及“证梵语梵文”。“字学”又叫“正字”，专审查译文用字的得失，属于中国音义训诂学的范畴。“证梵语梵文”又简称“证文”，专审查梵文原本的字音字义，是属于印度声明学的范畴。上面提到的崔湜，就曾做润文官兼“正字”，如开元释敎录卷九义淨传上便提到义淨的助手中，有“兵部侍郎崔湜，给事卢粲等润文正字”。到这时“正字”已由润文官兼任，有时索性取消了，但专管原文方面的“证梵语梵文”，却另行发展为好几种新职了。
第一种是“证译语”，首见于武则天时菩提流志的译塲中，由一位出生和落发都在中国的印度籍僧人慧智担任此职，专审听他们的汉语口译有无错傅主译的话。后来唐中宗时华人义淨的译场中也设置得有这一职位，仍由外国居士担任。
第二种叫“证梵义”，武则天时义淨译场中设置，职责为“明西义得失，贵令华语不失梵义”。
第三种叫“读梵本”，是义淨时置，他本人梵文虽好，但要读诵得声调正确，仍以印度人为佳。
第四种叫“证梵本”，也是义淨所设置的。这是为考证梵文原文的內容，注意梵文形式的表达，遇上原文有讲不清楚的地方，要能够加以解释，使原文意思能正确地表现出来，不致有误。
从这四种新职来看，—翻译工作较玄奘时更有了进展，人们已体会到翻译以理解原文为第一要义，故不特把证义再细分为若干部门，且聘外国人为助，以收事牟功倍之效。
到了唐德宗贞元年间，“证义”工作又有了新的进展，如不空译场中有“证义”十一人，另有“校勘”三人，“检校”一人。般若译塲中的“检勘”和“详定”，只是名义上的改变而已。北宋译埸完全承袭唐代旧规，分工方面再没有什么新的发展了。
（本章取材现代杂志三卷二、三期曹仕邦著“关于佛教的译场”一文）
