——儒家内圣外王思想之再认与反省
内圣外王是儒家人文传统的一个核心观念。这个观念，和传统其他的核心观念一样，有其多面的涵义。在这些多面的涵义中，我们至少可以大别为广狭二义。就其广义而言，它代表一种人格的理想。其含意可以和儒家其他的一些类似的理想，如“经世修身”“新民明德”等观念相通。在这一层意义上，“内圣外王”的理想是很有些足以供给现代文化反省和镜鉴的“资源”。例如，“内圣外王”这个观念蕴涵着一种“人格主义”。这种人格主义一方面强调人的社会性，认为人的社会性与人之所以为人有其不可分的关系。因此，人必须参与社会、参与政治。这些“外向”的义务是人格的一部分。这和近代西方的个人主义以个人为本位去考虑政治和社会问题在精神上有着重要的不同。另一方面，儒家的“内圣”思想是含有超越意识，儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独立自主，而不为群性所淹没。这种“人格主义”，综合群性与个性，而超乎其上，消弭了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立，可以针砭二者偏颇之弊病，为现代社会思想提供一个新的视角。
此外，“内圣外王”这个理想把人格分为内外层面，而强调其相辅相成，对于现代文化而言，也有特别的意义。因为现代文化，在科技的笼罩之下和“大众社会”的群性压力之下，对生命的了解有过于量化和“外化”的倾向，从而忽略生命内在的心灵深度层面。这是造成现代文化偏枯和失调的一个重要原因。“内圣外王”这个理想，视内在心灵生活和外在的社会与物质生活同样重要，对于现代文化重外而轻内的取向，可以发挥调剂与平衡的功能。
但是，讨论“内圣外王”这个理想，我们不能只注意其广义的一面。更重要的是它的狭义的一面。也就是它的政治理想层面，因为这一层面对中国传统和现代的政治都曾经发挥过极大的历史影响。对这一面加以分析和反省可以使我们了解儒家的政治思想，乃至中国的政治文化的一些基本限制和症结。只有经过这些分析和反省，我们才能进一步发掘和彰显“内圣外王”在人格理想层面的现代意义和价值。
在政治理想的层面，“内圣外王”代表儒家特有的一种道德理想主义——圣王精神。这个精神的基本观念是：人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个“完人”手里，便是人类社会“治平”的关键。
这份圣王德治精神有两种特征。一种特征是：它是植基于儒家的超越意识。因为这份超越意识，“圣王”观念才能展现其独特的批判意识与抗议精神；同时也因为这份超越意识有其限制，它的批判意识未能在儒家传统作充分的发挥。因此，要想了解圣王精神在这方面的底蕴与缺陷，分析其超越意识是一个必要的条件。
圣王精神的另一特征是它所涵蕴的幽暗意识，我们必须正视这份幽暗意识，因为只有这样我们才能掌握圣王精神之全貌，尽窥其曲折。但是，另一方面我们必须认识儒家幽暗意识的限制。因为只有从这个限制中我们才能了解为何儒家的政治理想始终以圣王为极限，以及这极限为何有其危险性。
一、超越意识与圣王观念
儒家的内圣外王观念是表现一种人文精神，但重要的是，这种人文主义与现代的人文主义有着基本的不同；现代人文主义是排斥超越意识，而儒家人文思想，透过内圣的观念，则是以超越意识为前提。这份超越意识主要是反映于儒家的天人之际的思想。在先秦儒家，天人之际思想最突出的表现自然是“天人合一”的观念。孔子在《论语》中便表现他个人与天有特别相契的关系。同时，[17]他思想中的“德性伦理”也蕴涵着以天为主的超越意识。[18]孟子本着孔子这种超越体验加以推广，认为任何人若能发挥己身天赋本有的善，均可与超越的天形成内在的契合。这一思想结穴于《中庸》与《大学》的中心观念：[19]以个人的道德转化去承受天赋内在的使命。这是一种天命内化的观念。[20]这个观念蕴涵着权威二元化的意识，也就是说，不仅天子以国家元首的资格，可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接“知天”、“事天”，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。这造成不仅是儒家思想，而且是中国思想的一个突破性的契机。
此处必须指出：《大学》与《中庸》是《礼记》中的两章。[21]现存的《礼记》，据一般的了解是汉代编成的书，但其包罗的思想，并非限于汉代，而是上及于战国晚期以至秦汉之际。
值得注意的是：《礼记》一方面有《大学》《中庸》所代表的“天人合一”思想，另一方面也有《王制》《月令》《明堂令》等篇所反映迥然不同的思想。[22]《王制》是讨论古代理想的封建制度，而《月令》则是讨论这个制度的宇宙间架。《月令》的中心思想是：王制是植基于宇宙秩序，因此这个制度的运作，特别是这个制度的枢纽——天子的行为，必须与宇宙运行的韵律和节奏相配合。[23]“明堂”制度就是《月令》这种思想的具体表现：天子及其臣下随从每月的衣食住行，以及其他生活细节都需要透过“明堂”的安排与宇宙秩序的运行相配合。[24]这也是一种天人之际的思想。但是这种天人之际的思想是以“天人相应”的观念为中心的。
这种思想之与《大学》《中庸》的天人合一思想相并出现，透露先秦儒家的一个重要消息：天人之际的思想是以两种形式出现：除了天人合一的内在超越形式，尚有“天人相应”的一种形式。
必须强调的是：这种天人相应的观念不但在战国晚期的儒家思想出现，而且在原始儒家的主流思想里也潜存着。因为在《论语》《孟子》《荀子》诸典籍里，传统的“礼”的观念仍占极重要的地位，而“礼”的核心是祭天地与祭祖先的观念。例如，[25]《论语》就曾强调“禘祭”与“治天下”的关联，[26]而《孟子》也曾指出“明堂”是王政的一环。[27]这些观念意味着：皇权与家族两制度是人世与神灵世界所不可或缺的管道。
从这个角度看去，礼的重要部分可以说是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”是指相信人世的秩序是植基于神灵世界和宇宙秩序的一种思想。这种神话相信宇宙秩序是神圣不可变的。[28]因此它也相信人世秩序的基本制度也是不可变的。不错，周初的天命思想，透过“德”的观念，已把王权与宗族血缘关系分开。[29]也即天子这个职位，不能由任何特定的宗族所垄断，而是由道德的培养所决定，因此有其开放性。但是，作为一种制度，天子和宗族的神圣性仍然存在。[30]易言之，天命思想只是殷商的宇宙神话的修正，依然视人世秩序的两个基本制度——皇权与宗族为通向神灵世界的基本管道。天命思想的这一面为西周礼制所承袭，到春秋时代仍然盛行。前面提到，《论语》《孟子》诸书并未排斥礼制，只是以代表超越精神的“德性伦理”去调节制衡礼制所蕴含的“外范伦理”。
因此，以礼为桥梁，《月令》里面的王制，是上承殷商的宗教文化。[31]王制和明堂等制度，以阴阳、五行等观念所建构的宇宙观为间架，在思想的铺陈上当然比较繁复和系统化，但就其基本精神而论，实在是殷商的宇宙神话和宇宙王权的翻版。
总之，儒家的天人之际思想的两种形式是有一些基本的不同。天人相应的思想是胎源于殷周的古老神话传统；而天人合一的思想是肇始于枢轴时代（axial age）的思想创新与精神跃进天人相应的形态是认为天人之际的联系是透过人世间的基本社会关系和制度而建立的外在实质联系；而天人合一的形态是认为天人之际的联系主要是透过个人心灵的精神超越而建立的内在本质联系。因为有这些歧异，二者所蕴含的批判意识也有不同，天人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识；天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识。从晚周开始，二者常常糅合在一起出现于各家各派的思想中，但二者不同的比重也大致决定各家各派的超越意识和批判意识的强弱。
前面提到天人相应的思想盛行于晚周到秦汉这一时代。其结果是此一型思想在汉儒传统里取得主导地位，而天人合一的思想则在此主导思想的笼罩下，渐形萎缩。我现在权以《春秋繁露》与《白虎通义》为代表，对汉儒这一思想趋势，稍作说明。
《春秋繁露》的思想主要是以阴阳五行的宇宙观为思想间架，发挥儒家的道德理想。后者的一个基本重点当然是天下国家的“治平”。此处，董仲舒的思想是以阴阳五行的宇宙观为前提：人世秩序是宇宙秩序的一部分，二者息息相关。因此，人世次序的建立必须求与宇宙秩序相配合、相呼应。[32]而其间之关键在于人世的基本制度，特别是天子的地位；天子透过制礼作乐，以及政事的综理和德性的培养，对于人世秩序与宇宙秩序之间的和谐有决定性的作用。由此可见，就人世的治平这个理想而言，《春秋繁露》全为天人相应思想所笼罩。
《春秋繁露》，除了天下治平这一重点外，尚有另一重点——个人成德的理想。就这一理想而言，天人合一的内化超越思想，在《春秋繁露》里仍有其地位。首先，董仲舒认为：成德并不完全是外范道德的绳制，内蕴的德性也须发挥其作用。[33]因此，他强调在成德过程中礼与志必须求得平衡，志为质而礼为文，行礼必以文质调和为目的，[34]而论礼也须分“经”和“变”两种。显然，就董而言，内心的蕲向，可以调节礼的运用，以免礼流为僵化的仪节。
更重要的是：董仲舒把个人分为外在的身体与内在的心灵，身体以利为取向，而心以义为取向：“[35]天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安，义者心之养也，利者体之养也。”故“[36]体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人，大于利”。此处必须指出的是：[37]就董仲舒而言，义仅是人之内在的德性之一，其他为董仲舒所强调的尚有仁与智；特别重要的是仁，因为仁一方面代表人性中的善，另一方面是天所赋予，代表超越的全德。“[38]仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始；凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也。”由此可见，内蕴的德性有其超越的基础。这个观念毫无疑问的是反映天人合一思想。
但是，董仲舒认为这种超越内化的德性只能形成修德的潜能。[39]因为人心中尚有可以滋恶的情欲，修德的潜能是无法靠本身的力量实现的。它必须仰赖外在制度和规范的督促与制约。易言之，[40]外在的礼制仍然是个人成德的一个必要条件，而外在的礼制一方面是包括以三纲为中心的政治与社会基本制度；另一方面，它是与宇宙的秩序和韵律相配合，相呼应的。因此，在董仲舒的思想里，以超越内化为基础的成德观念附属于、受制于天人相应的宇宙观。
到了《白虎通义》，这种超越内化的趋势继续萎缩。人世的秩序似已完全取决于礼制和宇宙秩序的配合与呼应。[41]汉儒的主导思想至此几乎整个为天人相应的宇宙观所垄断。
汉以后，儒学式微而佛道发皇，直到晚唐和北宋，儒学才渐渐复苏，遂有宋明儒学之兴盛。这其间的一个主要发展当然是四书取代五经在儒家经典中的主导地位。四书与五经最重要的差异是：四书是以内化道德为取向，而五经则主要是以外范道德为取向。内化道德是以内化超越为前提，如上所指，[42]内化超越是以“天人合一”的观念为形式出现，在四书的义理结构中，有产生权威二元化的趋势。但重要的是，这权威二元化的趋势，虽在宋明儒学的思想中时有若隐若现的发展，却始终未能成形滋长。其主要症结之一在于：天人合一的思想只是在表面上取得主导地位，而实际上天人相应的思想所蕴含的宇宙神话仍然渗透掺杂其中，使得天人合一的超越意识受到不同程度的窒抑和扭曲，而批判意识也因之不能畅发为权威二元化的思想。现在试以宋明儒学的两个重要潮流——朱学和王学，对这超越意识演变的曲折及其影响，略作说明。
朱学的代表人物当然是朱子，朱子的基本思想大体表现于朱注四书。而后者最突出的一面就是前面提到的内化道德。这里必须澄清一个治宋明儒学史常有的误会：所谓宋明儒学的内化倾向是指环绕修身这个观念而展开的内化道德。这套内化道德观念展现一个人格的理想，是朱子思想的一个基本价值和目标。但不可忽略的是：这套内化道德观念也是实现一个理想社会的工具或途径。这也就是说：在朱子思想里，外王或经世，与内圣或修身一样，同为宋明儒学的一个主要蕲向或目标。[43]因此，一般人认为宋明儒学内化的趋势代表“外王”与“经世”观念的式微是大可商榷的。
