所以朱子的思想，一方面是反映儒家以外界社会为关怀的经世精神，另一方面是反映以内化道德为内容的人格理想。这里必须指出的是：朱子思想中的内化道德是以超越意识为基点的。朱子认为人心中含有天理，是为其性，因此人心直通天道，故他在《中庸章句序》里强调：[44]人心不仅含有人心，而且也含有道心，这种“道心”，加上经世精神，孕育一种“心灵秩序”和内在权威，不但有独立于现存政治社会秩序的倾向，而且有与外在秩序相扞格，相抗衡的潜能。这在思想上是一种二元化的结构。
但从深一层看，这一权威二元化的结构在朱熹的思想里并未完全地体现。内化道德固然在朱熹思想里取得主导地位，但在朱熹的整个思想中，以礼制为内容的外范道德仍然有其重要性。朱子的礼学当然并不一定就是肯定现存秩序的礼仪规范，但至少他所谓的礼是肯定现存秩序的基本制度。更重要的是：他认为这一礼制也是植基于超越的天。因此，我们可以说：[45]一种变相的宇宙神话仍然盘踞在朱子的思想里。
更重要的是：汉儒的三纲思想，从周敦颐开始，就渗透入宋明儒学的超越意识。朱熹的思想在这一点上也不例外，他说：“[46]宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”三纲既是天理的一部分，朱子以天理为基础的内化超越自然受到架空与扭曲。这当然也是宇宙神话的一种变相渗透，难免构成由内化超越意识通向权威二元化的思想的障碍。
认识朱子思想这一背景，我们才能了解为何朱学的政治思想常常表现为“帝王之学”。[47]我此处主要是指南宋以来，在儒学传统里发挥极大影响的两部书——真德秀的《大学衍义》和邱濬的《大学衍义补》。在这两部书里，《大学》的道德理想变成帝王施政牧民的圭臬，这种思想当然未尝不蕴涵一些批判意识。[48]但是这些批判意识是有极大的限制，充其量只能针对帝王的个人行为及施政措施发挥一些抗议作用，其与以内化超越为泉源的二元权威意识是不可同日而语的。
朱学传统里，比较能发挥抗议精神而凸显权威二元化意识的是明末清初的少数学者如陆世仪、吕晚村等。陆世仪就曾说过这样一段话：“[49]周子曰：师道立而善人多。《学记》曰：师严而后道尊。斯二言诚然。《尚书》云：天降下民，作之君，作之师，则师尊与君等；又曰：能自得师者王，则师又尊于君。非师之尊也，道尊也，道尊则师尊。”[50]值得注意的是陆世仪这一段话出之于《思辨录》，而他在《思辨录》里也提到纲常名教，他不但未曾本着权威二元化意识加以驳斥，而且似乎认为当然。这就是因为在当时，“三纲”已经普遍被假定为“天道”“天理”的一部分。一旦三纲思想羼入超越意识，则以超越意识为基础的权威二元化思想自然被打一个大折扣。
内化超越意识所引发的批判精神在陆王心学里有着空前的发展。[51]陆王思想的义理结构深受孟子的影响，在孟子思想里，权威二元化的意识是以道与势和德与位对抗的形式出现；[52]在陆象山的思想里是以理与势对抗的形式出现。鉴于宋明理学中“理”的超越倾向已有被三纲意识架空的趋势，我们当然不能假定陆王学派的内化超越思想完全没有这个趋势的可能。王阳明的思想就是一个很好的例证，阳明思想中的内心超越的倾向超过陆象山。一方面，他主张“心即理”，把成德的潜能完全置于内化超越的基础上。同时，他又深化良知的观念，而谈“心体”与“良知本体”，并以之为己身之“主宰”与“真我”。更重要的是：[53]他甚至认为“心体”与“良知本体”已是超越善恶对立而骎骎乎与佛家之“空”与道家之“无”不分轩轾。但是这种深化的内在超越观念，似乎并未使阳明思想完全摆脱“天人相应”的宇宙观的羁绊。例如他在《论五经臆说十三条》中就曾明白地[54]以“天人相应”的宇宙观为前提，肯定纲常名教与君主制度之神圣性。
宋明儒学的批判意识在王阳明本人的思想中虽无突破，但阳明身后的传人在这方面却有着空前的发展。首先是所谓左派王学，这一派的思想主要是奠基于王学的超越内化的观念。[55]王畿的三教合一思想是阳明之强调超越内化观念的进一步推演。[56]王艮本着阳明良知思想对他的启发，辅之以他个人的神秘主义的精神体验，把天人合一的观念不但加以引申，而且与批判意识结合，替整个泰州学派的抗议精神铺路。这份精神的最大特色在于它强调在现存的政治社会秩序之外，有一个独立的思想权威可以与其抗衡。[57]何心隐之强调师尊于君，[58]李贽的一生以个人之良知对抗各种政治社会权威和儒学正统，都是这份精神的突出表现，使权威二元化的意识因此在晚明有着接近突破性的发展。
在左派王学之外，黄宗羲将王学中的批判意识发挥得更为彻底。黄是刘宗周的弟子。[59]刘的思想是对王学末流的一种修正。但是对王学的基本架构仍然大部分肯定。因此，他的思想有两个特征值得注意：首先，[60]他对阳明思想中的内化超越作深层体验的阐释，因此他的内化超越意识结晶为独体与意根等观念。其次，[61]这些观念是扣紧他的工夫论而展开，因此，是蕴含强烈的致用精神而落实于个人的道德实践。
黄宗羲承袭了这个致用精神而加以扩大。他曾说过：“[62]心无本体，工夫所至，即其本体。”不过重要的是：[63]他认为内化超越意识不但要落实于个人道德的实践，而且要植根于群体的政治社会生活。这就是他的经世精神。在彰显这份经世精神时，他的思想充分发挥王学中的两个特色。[64]一是王学中深化的内在超越精神；二是孟子思想中的以德抗位，以道抗势的权威二元化观念。[65]二者绾合为黄宗羲思想中特有的高度批判意识，其结果不但是以师道与君道对抗，[66]甚至完全突破纲常名教中所蕴含的宇宙神话，而提出有君不如无君的观念。
批判意识随着超越精神在王学中有空前的发展而臻于高峰，但也随着王学在17世纪以后的式微而转弱。这一思想的转折，与儒学内部的演化极有关系，值得稍作分析。首先，王学的式微并不代表宋明儒学的全面退潮。不错，朱学思想的创造活力在17世纪以后大为减退，但就一般士大夫的思想信念而言，因为朱注《四书》是考试制度下士子进身的阶梯，朱学的影响仍然极为广被。可是，如前所论，朱子思想中的超越意识已被三纲思想渗透，其批判精神也已无法充分发挥。至于17世纪以后儒家学术思想的发展方向，汉学的兴起是一个关键。汉学最初的目的，诚如余英时所指出，是“[67]回向原典”，以期恢复儒学的原始精神。但是演变的结果，“婢作夫人”，原来当作工具的考据注疏之学不自觉地变成目的。[68]所谓儒家的“知识主义”于焉出现，驯至侵蚀了儒家的精神信念和超越意识。
汉学家对“仁”的解释便是一个很好的例证。在宋明儒学里面，仁绝非仅代表一种人际关系的价值规范，而是含有强烈的超越意识的精神信念。因此，[69]对仁的解释往往以“天人合一”的观念为前提。而[70]清儒则训仁为“相人偶”，视仁仅为一种人际关系的范式。由此可证清儒的内化超越意识的衰萎。
重要的是：清儒的汉学对超越意识的侵蚀绝不只限于其知识主义层面。因为“知识主义”之侵蚀超越意识往往在不自觉的层面上进行，而汉学之反超越却时而是在自觉的思想层面上立论。从一些汉学家看来，含有超越意识的天、理、性命等观念，堕于谈玄说虚，而有违离儒家关切现实人生的危险，因此[71]汉学家时有以“礼”取代“理”的主张，造成清儒思想中有外化取向的趋势，与“知识主义”相伴出现。同时我们也可以了解，[72]乾嘉时代以后，清儒的“知识主义”渐渐退潮，儒家的致用精神稍稍复苏，曾国藩提出“以礼经世”的观念，绝非偶然。
清儒所说的“礼”当然是涵义极广：[73]它指行为规范，也指制度仪节，后者并非一成不变，可于清儒对古礼的解释争论不休见之。但礼以君主与家族制度为核心则无可怀疑，而这些核心制度上通宇宙秩序也为不单之论。故清儒以礼代理的间接结果是天人相应的思想强化而天人合一的思想式微，造成批判意识萎弱，当然汉学思想中也并非全无批判意识，如戴震的思想，以及受其影响的扬州学派乃至所谓的“常州学派”都含有不同程度的抗议精神。但是以内化超越意识为基础而通向权威二元化的批判意识，毫无疑问是受到了窒抑。
前面曾经指出，这种批判意识是肇源于先秦儒家的天人之际思想。重要的是：这天人之际思想从开始就有其双重性。一方面是天人合一的内化超越思想；另一方面是天人相应的思想。前者是儒家在轴心时代的创新，而后者则是殷周宇宙神话的演化。二者在儒家思想发展的各个主要时期，虽有强弱比重之不同，而这双重性格却始终持续不变。这就是儒家超越意识的局限，也是批判意识不能畅发，权威二元化思想不能生根滋长的一个基本原因。扣紧这双重性的演变我们可以掌握以内圣外王观念为主导的儒家政治文化之所以与西方以自由主义为主的政治文化异道而驰的一个重要线索。
二、幽暗意识与圣王观念
所谓幽暗意识是发自对人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中根深柢固的黑暗势力的正视和警惕。[74]在许多古老的文明里，我们都可或多或少地发现这种幽暗意识的存在。中国也不例外。徐复观先生曾经强调：[75]中国从周初人文精神开始跃动时就有“忧患意识”的出现。必须指出的是：这种“忧患意识”只是幽暗意识的前驱。因为它只是代表当时的人已经意识到时代的艰难和环境的险恶；而幽暗意识则是指：在“忧患”之感的基础上，人们进一步认识他们所体验的艰难和险恶不是偶发和傥来的现象，而是植基于人性，结根于人群；只要人还是人，忧患便不可能绝迹，因此“忧患意识”虽在周初出现，幽暗意识却要等原始儒家在所谓的“轴心时代”肇始以后，才露其形迹。
要谈原始儒家，当然从《论语》开始。从正面看去，整个《论语》一书是被成德意识所笼罩，但是换一个角度去看，周初以来的“忧患意识”也贯串全书。孔老夫子，栖栖皇皇，席不暇暖，诚如他所说，是因为“[76]天下无道”。但是细绎这一观念在《论语》中的意义，可以看出忧患意识已有内转的趋势，外在的忧患和内在的人格已被联结在一起。这内转的关键是孔子思想中“道”的观念。[77]“夫子之道，忠恕而已矣”、“人能弘道，非道弘人”。《论语》中这些话，已清楚地显示：孔子所谓的道，已不仅指外在超越的天道；它也意味着人格内蕴的德性。[78]透过这一转化，孔子已经开始把外在的忧患归源于内在人格的昏暗。因此，他要谈“内自省”和“内自讼”。易言之，《论语》一书已非完全承袭周初以来的忧患意识，后者已渐渐演化成为“幽暗意识”。
可是话说回来，在《论语》中，幽暗意识虽已显现，但它毕竟是成德意识的从属和陪衬。而《论语》的成德意识的主趋，毕竟是乐观精神所凝聚成的道德理想主义，它并未因幽暗意识的出现而受到冲淡。因此孔子所憧憬的仍是古圣王的盛世，所希望的仍是由成德而成圣，由成圣而主政。[79]所谓“修己以敬”、“修己以安百姓”，就是这个意思。圣王这两个字虽在《论语》中找不到，但圣王精神却隐然为它的一个主题。
《论语》中的幽暗意识，在孔子以后，特别是《孟子》和《荀子》的思想里有定型和定向的发展。谈到孟子，首先必须指出的是：他对成德这个问题，与《论语》一样，是采取“正面进路”，他的中心思想是个人成德之可能，因此强调[80]人有天生的“善端”，本此善端，加以扩充，便可成德，于是而有“人皆可以为尧舜”的结论。不可忽略的是：孟子这种“正面进路”和乐观的人性论尚有另外一面，不错，孟子是特别强调人的善端，但他同时也深知这善端是很细微的。“[81]人之异于禽兽者几希！”这个“几希”固然是孟子对成德采取乐观之所本。但也道出了他对人性的现实感。而就是本着这份现实感，后世儒者像王夫之才有“君子禽兽，只争一线”的观念；[82]曾国藩才说出“不为圣贤，便为禽兽”这种警语。
