读者反应批评又称被为读者反应理论、接受理论、接受批评，是20世纪60年代在西方首先兴起的一种文学批评模式。《接受美学和接受理论》一书在《出版者前言》中曾这样介绍该理论产生的时代与社会背景：“六十年代以来，这种批评模式呈现对读者的充分关注，随着国际政治风云的变化，人们感到遵循本文‘独立性’的主张和形式主义理论，已经无法回答日益引起人们关注的文学社会功能和社会效果的问题。再加上，由于信息技术和理论的日渐发达，人际间交流研究的逐步展开，文学理论的思维重点就自然而然地转移到对文学的接受与影响问题的研究上。”[92]读者反应批评与结构主义批评有着紧密的联系。西方的文学理论由于对研究对象的侧重点不同形成了不同的理论派别，并且各个理论派别之间又呈现出时间上的明显的阶段性。
第一节 读者反应批评的形成及其内涵
19世纪中叶以后由于受实证主义哲学的影响，西方文学研究的主流为实证主义，即以考证文学作品中的人物与作者的关系或文学作品中的事件与历史的关系等为主。20世纪10年代中期，在俄国产生了形式主义文学理论，反对实证主义的研究方法，力主文学研究的重点应该是文学作品本身，即应该是文本研究，认为文本与创作文本的作者或文本所反映的现实都没有关系，所以对于文本的研究应该摒弃文本与作者、现实的关系，重点研究文本的文学性。而文本的文学性既不取决于作者的主观表现是否成功，也不取决于对现实的模仿是否惟妙惟肖，而是取决于对超常语言的运用，取决于文学文本的语言与日常语言的差异和陌生化。所以形式主义的代表人物舍克洛夫斯基自称是“差异论者”，并不满意别人将他们的理论概括为形式主义。这一理论经过二三十年代布拉格的结构功能学派、四五十年代英美新批评派和六十年代以后法国结构主义的接续与发展，形成了世界性的影响，并且至今仍然影响不衰。韦勒克、沃伦的《文学理论》将这些流派的文学研究称之为内部研究。在20世纪60年代中期以姚斯和伊瑟尔为代表的联邦德国的康斯坦茨学派，不同于上述的文学外部研究和文学的内部研究，而是着意于文学的接受研究、读者研究、影响研究。他们既不将文学研究的重点放在作品同作者和现实的关系上，也不放在文本的语言、结构、功能上，而是放在读者的接受上。这也是他们称自己的文学研究理论为接受研究、接受理论、接受美学的最主要原因所在。接受理论的形成可以在历史上找到许多渊源，俄国的形式主义、布拉格的结构主义、英美新批评派在着意于文本研究的同时，都曾论述过研究读者接受的重要性，必然会对接受理论的形成有一定的影响。但是从批评总的倾向上看，毋庸置疑，接受理论又是对以上诸文学批评流派的一种反拨，是以人的接受实践为依据的独立自足的理论体系。
第一，文学作品的概念不同。人们通常所理解的文学作品就是文学文本，两者完全切合一致。但在接受理论者那里，文学作品却不同于文学文本，这两个概念成了必须严格进行区分的概念。接受理论认为，任何文本都具有未定性，都不是决定性的或自足性的存在，而是一个多层次的未完成的图式结构。它不是独立的、自为的，而是相对的、为我的。它的存在本身并不能产生独立的意义，而意义的实现则要靠读者通过阅读对之具体化，即以读者的感觉和知觉经验将作品中的空白处填充起来，使作品中的未定性得以确定，最终达致文学作品的实现。所以，接受理论关于文学作品的概念包括着这样的两极，一极是具有未定性的文学文本，一极是读者阅读过程中的具体化，两极合璧才是完整的文学作品。伊瑟尔说：“从这种两极化的观点看来，作品本身显然既不能等同于文本，也不能等同于具体化，而必定处于两者之间的某个地方。”[93]这也就是说，没有读者的阅读，没有读者将文本具体化，文本只能是未完成的文学作品，就没有文学作品的实现。
第二，读者的作用不同。由于接受理论将读者对文本的具体化纳入到文学作品的构成要素之中去，所以它必然不能如一般文学理论那样只承认读者对作品的被动接受，而必然承认读者的能动创造，并给这种创造以充分而广阔的自由天地。在接受理论看来，读者对文本的接受过程就是对文本的再创造过程，也是文学作品得以真正实现的过程。文学作品不是由作者独家生产出来的，而是由作者和读者共同创造的，读者不只是鉴赏家、批评家，而且也是作家，因为鉴赏和批评的本身就是对文学作品的生产，就是文学作品的实现。接受理论反对文学文本具有决定性的说法，不承认文学文本只有一种绝对的独一无二的意义，认为文学文本是一个多层面的开放式的图式结构，它存在的意义和价值仅仅在于人们可以对它作出不同的解释，这些解释既可以因人而异，也可以因时代的变化而有不同，但无论哪一种都是有意义的、合理的解释。正因为这样，所以接受理论认为作品的本质在于作品的效应史的永无完成中的展示。姚斯还据此阐述了新的文学史理论，认为文学史不应该只对作家和作品作纯客观的分析和描述，而应该研究一部作品在不同的历史时期的接受情况，使文学史成为文学文本的接受史，也就是“文学史就是文学作品的消费史，即消费主体的历史”。这里的所谓消费主体就是读者，也就是把文学史变成读者消费（阅读）文学的历史，可见读者在接受理论中具有举足轻重的作用。
第三，读者的地位不同。正是在这里，接受理论与一般的文艺理论划清了界限。一般的文艺理论也重视读者的欣赏和批评，但都认为读者的欣赏和批评必须以作品为基础，即作品是第一性的，读者的欣赏和批评是第二性的。接受理论并非如此。伊瑟尔曾将文学作品划分为未定性的文本和读者具体化两部分，但这两部分何者为主，即何者为第一性，何者为第二性呢？这在接受理论中是一件十分明确的事情，即是以读者为主，以具体化为主。也就是读者的具体化为第一性，未定性的文本为第二性。
接受理论以现象学和解释学作为部分理论基础。姚斯的理论来源于继承海德格尔解释学的伽达默尔，其理论中诸如“期待视野”、“效应史”等核心概念，均是由伽达默尔那里继承或者衍化而来。伊瑟尔的理论则受现象学理论家茵格尔顿较大的影响，其“未定性”、“具体化”等核心概念则是直接移植茵格尔顿有关理论。无论是现象学还是解释学，其首要的主题都是构成的主观性，它们都从自我意识的先在构成出发去感知或把握认识对象，而把认识或解释的着眼点建立在构成的主观性图式上。接受理论的出发点也正是如此。姚斯的“期待视野”和伊瑟尔的“流动视点”就是海德格尔的“先在结构”、“理解视野”以及伽达默尔的“成见”等等概念的衍化，从这里出发去感知文本，从而形成主观性图式，这就是他们所认为的文学文本。因此，接受理论所说的文学作品只存在于人的主观观念之中，而这个主观观念又不是文学文本在人的头脑中的反映，而是人的期待视野或流动视点处于主导的能动的地位对文学文本的再创造。姚斯曾引用过柯林伍德的一句话：“历史什么也不是，只是在历史学家的头脑里，将过去重新制定一番而已。”[94]姚斯认为“他的假设对文学史更为有效”。由此可以看出，读者或读者的主观意识在接受理论的研究中处在主导的决定性的地位。
第二节 伽达默尔的哲学解释学理论
解释学所关注的对象是人面对文本所发生的理解活动，理解活动就是理解者对本文原意的把握活动。古典解释学对理解现象的研究持客观主义态度，即试图排除各种障碍，使理解者达到本文的原意。伽达默尔的哲学解释学同样如此，以人精神活动中的“理解”现象为探讨对象。
但他不同于前人——为了给人的理解活动提供一套认识论和方法论——而是从本体论的角度去揭示人理解活动的实质。本体论是伽达默尔理论的出发点。从理论来源看，其出发点来自海德格尔。在海德格尔看来，前人并没有把存在和在者真正分开，从解释学研究思路看，其基本缺陷就是没有从本体论上去探讨并解释理解现象，即他们往往专注在者（“理解”现象本身）而忽略了对存在（理解现象背后的东西）的研究，即错把在者当作存在。伽达默尔对古典解释学的客观主义立场极为不满，因此从海德格尔的现象学原则出发，推出了注重理解现象的主体性、历史性和现时性的哲学解释学。正是在这一点上将他与古典解释学有效地区分开来。
通过对艺术经验的分析，伽达默尔的解释学研究得以具体展开，并把作品本文推至一般本文，把艺术经验中的理解活动推至一般理解活动，从而阐述了理解活动的一般原则。这些原则主要体现在下述三个方面：
第一，理解的历史性。理解者存在的特性——有限性、不完满性：理解者处于特定历史环境、历史条件和历史地位，他总是以一种独特的方式去理解和经验他所面对的文本以及不断变化的世界。在解释学看来，经验的有限性和开放性的基础便是它内在的历史性，这与人存在的历史性相一致，因而解释学经验是“此在”（海德格尔使用的一个概念。在外延上，此在就是人，但在内涵上没有任何规定）或理解者最基本、原始的经验。在解释学经验中，力戒主客二元的对立划分，它是理解者和文本相互交流、相互协调的“视界融合”过程，不是一方控制、战胜另一方的过程，而是处于平等地位的双方展开的对话和交谈，是“你—我”关系的一个缩影。只有不固执于已有、己见，敞开心扉，不断遭遇新东西和提出新问题，才可能从对话中获得新经验。
第二，理解是一种视界融合。伽达默尔认为，理解所固有的历史性构成了偏见，而偏见则构成了解释者的特殊的视界。不仅不同的解释者各有自己的视界，而且不同的对象也有自己不同的视界，因为对象也有其自身固有的历史性，所以，理解并不像古典解释学所要求的那样，抛开理解者自身的视界，从而达到对象的视界。理解是一种视界融合，即解释者的现在视界与对象内容所包含的过去视界的融合，也就是拓宽自己的视界，使之与别的视界溶为一体。理解作为一种视界融合，它的实质就是理解者个人自己的特殊性和对象的特殊性一起上升到一个共同的、更高的普遍，这种融合的结果便是理解者和对象都超越了各自原有的视界，从而达到了新的境界，因而，无论就理解者来看，还是就对象来看，视界都不固定不变，它们通过视界融合处于不断的形成过程之中。由此，伽达默尔进一步指出，理解对象和理解者都是历史的存在，文本的真正意义并不是作者的原始意义，或它最初的读者对本文的理解。文本的真正意义是和理解者一起处于不断形成的过程之中，这个形成的过程就是历史。伽达默尔把这种历史称为“效果历史”，即理解者和理解对象相互作用、相互融合的统一物。“效果历史”决定了经验在本质上的开放性，它并不一成不变，而是一个不断容纳进新质的历史过程。同时，经验是有限性的经验。开放性和有限性构成了经验的一般结构和基本特征，伽达默尔称这种经验为解释学经验。这样的解释学经验具有一个对话模式，理解就是一个对话事件，即理解者和理解对象发生对话，对话又具有一种问答逻辑形式。在一个理解现象中，对象文本在特定视界内似乎向解释者提了一个问题，理解对象文本就是理解它所提的这个问题，而为了理解对象文本所提的问题，理解者又必须提出文本业已回答的那个问题。这样，就必然要超出文本的历史视界，从而使之与理解者自身的视界相融合。如此一来理解者自身的视界也相应改变了，即通过这样的互相问答过程，理解者也在不断地超越自己的视界，一个答案意味着又是一个新的问题，理解者和对象文本之间就具有这种积极的互通性。因此，文本意义的可能性就具有了无限性。
第三，理解活动的语言中介性。在伽达默尔看来，人首先不是用语言去描述世界，而是世界体现在语言中，在语言中蕴含人类的各种世界观念和文化建构。如同在这个世界中存在一样，我们同时在语言中存在；然而并不是因为我们在世界中存在而具有语言性，而是语言使我们获得了在世界中存在的共同性。唯有在语言中，“我”才与世界相互联结，构成了世界整体。就此而言，语言代表了一种“世界性”。因此，语言不是一种把意识和世界联结起来的手段。同样的道理，语言诠释学也不是科学方法论意义上的技术，人们得以用它来消除谬误和获得知识；相反，就终极意义而言，语言正是人类的本质和寓所，是科学、历史和文明之母，它是一切理解的基础，理解只是意味着对语言的理解，语言是理解本身得以实现的普遍媒介。伽达默尔认为，在本世纪的哲学中，语言问题无疑是一个中心问题。但与传统的洪堡语言哲学和一般语言科学或语言学不同，“我们将语言问题获有中心地位，归功于对实践的生活世界的重新确认”，这一重新确认过程发生在现象学的研究和英语国家的实用主义思想传统中，人们从中达到了这样一种见解：语言在本质上属于人的生活世界，是“全体的古老的形而上学问题”的基础。“在这种情况下，语言并不只是一种工具，或者只是人类天赋所有的一种特殊能力；宁可说它是中介，我们一开始就作为社会的人生活在这种中介之中，这种中介展示了我们生活于其间的那种全体性。”[95]基于这个基础，作为理解理论的解释学坚定地把语言置于中心的地位。从诠释的观点看，语言不仅是一种传达的工具，而且也与在交往活动中实现自身的理性的潜在的公共性有一种特别的关系。如果我们排除语言为上帝所创的假设，这里所表达的乃是人的一切创造活动，从根本上说，我们在世界中存在的语言性最终是表达全部经验的范围。
第三节 解释学对语言意义的阐发
如果语言表达着人类的全部经验，那么，它所表达的毫无疑问包含着“科学”。这不仅仅是说，科学的理论同样须借助语言表达出来，更重要的是，只有在语言中，科学的方法论才获得了它的合法性。科学是在某种方法论的基础上被建立起来，基于此种方法论理想而对科学本身的反思永远不能超越特定方法论的限制，从而达到普遍的结论。伽达默尔认为科学的自足性是纯粹的幻想，科学何以成为科学，科学及其方法论的合法性，只能在历史的关联中被理解，它必须摆脱特殊的科学概念性之狭隘性的束缚，在历史中揭示持续地产生着影响的科学规范之形成以及形成的条件。就形式而言，科学在确定自己的规范的时候似乎是超情境的，但这种规范所达到的是特定对象的结构要素，它并没有回答“科学何以成为可能”的问题。而要回答这一问题就必须把科学置于情境关联之中。这样，科学就首先表现为对社会具有“重要意义”。它植根于人的社会生活，是人根据自己所认为的“重要意义”选择了科学的方向，一切科学的实践都依赖于人的这种“选择性”。就科学发展的逻辑来说，人们或可认为科学具有某种合乎逻辑的选择性，但这种选择最终却不是立足于它自身对确定问题的综合判断，它更多的是在具体化了的、对象的关系中进行的，这里被确定为科学“问题”的正是人在这种具体化了的对象关系中所面临的问题。另一方面，科学的“问题”之确定还依赖于对“前科学”的理解，前科学是一切科学所从出发的基础，由于这种关系，科学表明了自身是“历史”的并置身于历史的关联之中，与一切“理解”现象都携带着理解的前结构一样，科学内部也携带着随同前科学而来的“前知识”，科学的进步的现实形式就存在于不同的科学规范转换之中。
人通过语言来理解，并作出选择，在这种选择中，科学作为有“重大意义”的科学行为而被纳入了人类世界的意义整体之中。前科学唯有作为理论形态，即语言系统才呈现在我们的面前，成为我们科学研究所必须的基础。这样，在科学的领域里，只要我们追问“科学何以成为可能”的前提条件，语言就起着主导作用，科学不再是独立的、自给自足的东西，科学的基础问题唯在语言中才得以澄清。所以，在这个意义上，“一切科学都包含有解释学的组成部分”，科学的基础与结构，最终是以一种形式化了的科学语言与自然语言保持着密切的关系，规范的转换基于语言的传达和交流；科学在社会生活中的“重要意义”，也为语言的交流所引导，从语言中理解到意义，这种意义又通过社会关联中的语言媒介作用，影响着人们对“重要意义”的重新规定和选择。
伽达默尔对语言的理解表明了当代诠释学家所追求的理想，在狄尔泰机械地割裂精神科学和自然科学以后，他们试图重新建立一种“统一科学”，这种“统一”却不是向实证主义的回溯，而是以精神科学为“统一”的基础。在伽达默尔看来，解释学的问题不仅从起源的意义超越了现代科学方法论的范围，并且理解与解释显然组成了人类的整个世界经验；理解现象不仅渗透到人类世界的一切方面，而且在科学领域也有其独特的意义。他的代表作《真理与方法》一书的根本宗旨就是：“在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验。”而其“真理的经验”乃是指“哲学经验、艺术经验和历史经验”。这些观点充分地表达了他最终以精神科学为基础建立统一科学的倾向。就此而言，我们也许可以说，伽达默尔回到了自柏拉图、亚里士多德以来所开辟的道路上去了。
语言（Sprache）的原形动词为言说（sprechen）。“言说”不是“我”向自己描述被提及的事物，它面向的听者是“你”。因而，“在语言中理解”表现为“你”和“我”的对话结构。然而当我们说，理解只在“你”和“我”之间发生，这种说法已表明很大程度上误解了对话结构。事实上，这里不存在“你”和“我”，而只是在“我”之中的“你说”以及与之相对的“我说”。因此，“我”理解的根本不是“你”，而是向“我”所说的东西，也就是“你”的语言。当然，伽达默尔所说的“你”决不是一个简单的人称代词，它实际上涵盖着包括文献、艺术品、历史、文化传统乃至整个世界等等一切与理解者所发生关系的各种对象。显然，这里的理解不再是某种主体的行为向着所设定的客体的运动，不是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的外在客体，而是通过对话——诸如传统与现实、过去与现在、自我与它者等等之间的对话——通向效果历史的运动。真理也不是超验的东西，不是黑格尔所设定的“绝对精神”，理解作为真理和意义的显示，只能存在于对话双方的关系之中；真理不是被发现的，而是一个发生过程，这一过程便是对话过程。
毫无疑问，对话的整个过程是语言性质，语言是两个人在所谈的对象上取得一致看法并由此而相互理解的共同拥有的中间区域。在这个区域里，对话双方都向对方开放自己，他人向“我”展示的是他自己的体验，表明了他人的意见是个必然的合法存在。它已经存在着；“我”从中领悟了它，说明“我们”在对话的主题上取得了一致，“我”作出判断，或赞同，或反对，这种判断表达了我对所言及的事物的理解；这种理解虽然属于我自己，却是通过他人才成为清晰可见的东西。这就是说，“我”是通过他人才认识了自己，理解了自己。因此，对他人的理解同时就是自我理解。通过对话结构达到理解，表明伽达默尔和施莱尔马赫、狄尔泰在理解问题上的本质区别：理解不是基于理解者进入被理解者的“内心”，不是在内心中重新体验被理解者的经验，以到达他们在心灵状态上的神秘交流与重合，事实上，这是不可能的事情。我们不能想象，历史学家在理解不同的历史人物时，竟需要在心理上承担起扮演各种人物角色的任务；理解的首要任务是确定对话所言及的对象，即被讨论的事物之“主题”，从而分享其公共的意义。
第四节 理解何以可能及其根据
对话的本质是开放。在对话中，我所说的直接指向是“你”，而“你”的意见乃是向我提出的问题，我的意见就是这一问题的回答，另一方面，我的回答同时也是向“你”所提出的问题，一切对话就是这样围绕着“提问——回答”结构而展开，对话主题的一致性就首先表现为对所提问题的理解。正因如此，对话双方都是为对方所引导的，是“你”的言谈引出了我的言谈，反之也一样，其结果是“对话越是涉及根本问题，对话的进行就越加不受对话者意志的支配。所以一次涉及根本问题的对话永远也不是我们想要进行的对话。”[96]我们无法预见对话的结果，无法预见被称为“真理”的东西，它只在对话的过程中展现，只要对话还在进行，它就继续展现着，真理由此表现为在对话中显现自身的过程。所有这些都表明一次对话具有其本身的精神，而且对话所用的语言在对话中就带有其本身的真实性，也就是说它显示某种今后存在的东西。
在此分析的对话其实已预设了一个前提，这就是他们都使用着同一种语言。这个“同一种语言”不可理解为“同一的语种”，乃至“同一母语”，而是指在同一的此在关系中形成的语言，因此这是一个纯粹的假设。此在关系乃是特定此在的自身的关系，是在特定的情境中形成的关系，这种情境上的区别决定了此在在语言理解上的差别，对他人的理解，因此必须是把他人的语言纳入自己的生活语境中加以理解才有可能，即要把他人的语言“翻译”成自己的语言。在一般意义上的“翻译”是把对话理解为使用不同语种的人之间的对话。伽达默尔认为，借助翻译完成的不同语言的对话过程，对我们特别有启发。两种语言之间存在着一条天然的鸿沟，这不仅是说它们是用不同的符号系统表达着，而且还意味着对所言及对象的独特理解，这是在特定的生活语境中所形成。例如“走狗”一词在汉语中含有明显贬义的成份，但在西方人眼里，跑动起来的狗尤其可爱。因此在翻译中，仅仅指出另一种语言所指涉的对象还不够，人们还必须把握它的意蕴。翻译的任务，就是尽可能保持原意地把一种语言转换成另一种语言，通过另一种方式重新表达出来。就此而言，翻译就是解释，把所理解的东西解释出来。正因为翻译不仅是“再现”，而且还是“解释”，是翻译者对语言在理解的基础上的重新塑造，这就使得翻译的东西呈现出一种新的风貌。在某种意义上，翻译就是再创造。翻译虽是一个极端的例子，但翻译者和对话者的处境从根本上相同，如果进一步扩展开来，他是与一切“文本”解释者的处境相同。翻译者进行再创造的任务，与任何文本所提出的一般解释学任务之间，只有程度上的而没有性质上的差别。
与前人相比，伽达默尔立足于“对话”对理解的分析更能体现诠释的精神。人们常常忽视对话特殊的结构功能，现实的对话呈现为“提问——回答”的结构模式。即使是在纯粹的阅读中，也要求把被阅读的文本当作对话的一方。正是这一结构，确保了对话双方主题的一致性，因为回答只是展开了的提问，这是理解的重要前提，这无非是说，唯有双方在谈论同一事物的时候，对话以及对话的理解才有可能，并且，这样的理解因其避免了主观任意性而具有客观的意义；对话本质上是平等、宽容的，它要求承认对立意见的合法性，才能使对话成为平等的语言交流；它要求任何一方都不拘泥于自己的成见去倾听对方，使对方的体验能进入“我”的体验之中而成为“我”理解的重要方面；反之一样，由于这种互相渗透，各自的视界不断趋向融合。对话本身还是一种开放性的结构，这种开放并不仅仅意味着对它者的开放，使“你”能够进入“我”之中，还意味着对历史传统的开放，使历史进入现代，并与现代一起构成“我”的新视界，一同走向未来。伽达默尔曾主张，理解从来不是一种达到所设定的对象的主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为。它不把历史认作是已经逝去了的陈迹，而是对现代持续产生作用。它作为“传统”、作为理解的“前结构”，推动且又限制着当代人的理解，并在这基础上把自己的影响延伸到未来。
伽达默尔进一步揭示了对话之所以能被理解的根据。他指出，沟通对话双方的桥梁乃是一种“体验”。据说是黑格尔首次使用了这个词，经由狄尔泰，这个词才获得了一种概念性的功能，到了伽达默尔，这一概念变得至关重要了。与自我意识之反思相对立，这一概念适用于一种“浓缩着的、强化着的意义”，它所指向的是通过上述凝结了的意义而聚合成的统一的“感知整体”。此种“感知”要求对构成意义的东西追溯到它最初的源头，即那个在意识中最初被给定的东西。在这个源头上，体验作为感知的整体表现为体验的统一体。这也就是说，能被称为体验的不是某个现实的自我体验的特殊性，也不单纯是在意识生命之流中短暂流逝的东西，它溶化于生命运动的整体，并由于生命运动而成为不断更新的统一体。从中显示了理解的真正奥秘：理解者感知着语言所展示的被理解的经验和体验，通过此一感知达到构成意义的源头，这个源头便是一切理解的共同基础。不同理解者对这一最初构成意义的东西之再体验因之而具有某种共同性，并且，就体验而言，理解者通过语言与已逝去的意义构成物形成一种直接性关联，一种新的体验统一体。我们能够相互理解的秘密便在于此——我们的体验超越时空，在构成意义的源头上达到了统一。
伽达默尔从对话中提炼出来“提问——回答”的结构，须得在一个更为广泛的意义上来理解，即把一切对“文本”的理解都看作是文本与理解者的对话，这样，这种问答式的结构就表现为是整个诠释现象中所包含的一种普遍的结构，成为一种“问答的逻辑”。在这个结构中，文本被视为向解释者所提出的问题，正因为它提出了问题，才成为理解的对象，而理解文本也就是理解了这个问题。我们的理解乃是对所提问题的回答。在回答问题中，我们敞开了自己的意义，即我们所理解到的东西。
但是，我们所面对的文本并没有向我们直接提出问题，相反地，它的存在首先是作为一种回答，确切地说，是作为以前所提出的问题之回答，因此，我们在此所回答的问题，乃是我们自己所提出的。但这并不意味着我们可以随心所欲地提出问题，而只是“重建以留传下来的文本为其回答的问题”[97]。在这个意义上，我们与文本回答的是同一个问题，或者说是继续回答文本所回答的问题。然此一“重建”是我们自己在重建，这意味着，重建的问题已不是处于其原来的视界中，而是在我们的视界中重建的问题。由于视界的不同，重建的问题必定与原初的问题有着某种区别，这种区别表明了一切“重建”都变成了我们在自己视界中的提问。不言而喻，我们的回答针对着被重建的问题，因此，我们对文本意义的理解，作为对重建的问题之回答，就打上了理解者的烙印。在这里，问题与理解之间存在的密切关系就是赋予解释学经验以真正方向的东西。它植根于文本之中，无论是问题的重建还是对重建的问题的理解，都以文本为基础，一切理解，归根结底都是对文本的理解，所理解的是文本向我们敞开的意义。就此而言，它不同于单纯的重新创造意义，但理解又不是纯粹的再现文本的意义，它通过问题的重建融入了新的意义，也就是在新的视界中所理解的意义。因此，理解过程就是意义的创造过程。
伽达默尔哲学解释学的意义在于揭示了人们理解现象中富有启发意义的内容，如理解的历史性。人们对历史性的理解一般只指主体的历史性，而伽达默尔不仅指主体，而且还包括了对象的历史性，同样的对象在不同时空中所实现的意义不尽相同，这就把对历史性的理解推到了本体论的深度，并拓宽了历史性的涵盖面。不过，需要指出的是，伽达默尔的哲学解释学注重对同一个对象本文产生不同理解的可能，这固然有其意义，但与此同时，他忽略了对理解活动价值标准问题的研究。事实上，面对同一文本当然会产生不同的理解，但在这些不同理解之间仍应有衡量高低的标准存在。其次，伽达默尔的哲学解释学只考虑了语言因素对人们理解活动的影响，没有考虑到语言之外的其它因素，尤其是社会因素对理解活动的重大影响，这不能不说也是伽达默尔哲学解释学的一个明显而致命的不足。
第五节 斯坦利·费什的“阐释共同体”理论
斯坦利·费什是美国当代读者反应批评的重要理论家。他所提出的“阐释共同体”的观点尤其具有独特的内涵。费什指出，“意义既不是确定的以及稳定的文本特征，也不是受约束或者说独立的读者所具备的属性，而是由阐释共同体所赋予的。”[98]阐释共同体的提出始于一种现实的理论需要，即在否定读者反应受文本形式或文本中作者意图的控制之后，如何给阅读活动中的两类普遍现象以合理的解释：其一，在阅读两部不同的文本时，同一个读者会有不同的阐释行为，这不是由于不同的文本的先在意图或文本结构所形成的吗？其二，不同的读者在阅读一部相同的文本时有相似的行为，这难道不恰恰证明了总有某种独立于阐释并产生了阐释行为的东西存在吗？单个读者经验中的阐释似乎都证明了先在的文本和先在的意图的存在。费什将这些现象的产生归于读者所应用的阐释策略的功能而非文本的功能。他反对传统的中立读者的观点，认为不存在那种中立的纯粹感知行为。读者的任何反应都建立在一定的阐释策略基础之上。他认为阐释策略不是在阅读之后才发挥作用，它们本身就是阅读的形态。而且正因为它们本身就是阅读的形态，它们将自己的形态赋予文本，创造文本，而不是如通常所说的那样从文本中产生。[99]
费什指出，如果同一个读者对于两首诗歌的读法不同，“那不是因为这两首诗的形式结构唤起了不同的阐释策略，而是他用不同阐释策略的意向产生出了不同的形式结构。这也就是说，这两首诗的不同是他已认定它们将不同。”[100]不同读者采用了不同的阐释策略，即使面对相同的文本也会产生出“不同”的文本。因此，尽管我们可能都读过《荒原》，但我们阅读的不可能是同一首诗，因为我们每个人都在读自己所创造的那首诗。相反地，采用相似的阐释策略的读者，将采取大致同样的阐释步骤，由此而获得对同一文本一致的意见。这种一致意见，常会被错误地看成了诗歌文本独立存在于阐释行为之外的证据。而事实上，这种一致是由同一阐释策略创造，因此，关于文本的“相同”或“不同”是虚构的概念。
然而，面对“同一”文本时，众多读者何以会选择采用相同的阐释策略？这一选择是否具有必然性？费什认为面对“同一”文本，读者并不是非得执行某一特定的阐释策略，他可以选择另一套阐释策略，而选择另一套策略就可能产生另一种文本。并不是读者面对同一文本采用了相同的策略，而是说“同一”文本是两个或多个读者采用了相同或者相似阐释策略的产物。这个能产生“同一”文本的采用相似阐释策略的读者集合就构成了一个“阐释的共同体”。费什对其理论的这一核心概念做出如下表述：“（阐释共同体）不是指一群拥有相同观点的单个读者，而是指拥有一群单个读者的一种观点或一种组织经验的方式，即它所假定的各种区别、理解范畴以及贴切与否的规定构成该集体成员的共同意识。因此，这些成员不再是单独的读者，而变成了集体财产，因为他们已经置身于这个集体的事业之中。正因为如此，这种由集体构成的阐释者反过来构成基本相似的文本，当然这种相似性不应该归之于文本自身的特征，而应该归之于阐释活动的集体性。”[101]显然，阐释共同体强调的不是指一群拥有共有阐释策略的读者，而是由一群读者共同分享的同一套阐释策略。阐释策略是阐释共同体的基础和具体形式。阐释共同体的存在，被费什看成是众多批评流派产生分歧的最根本的原因。每一共同体都根据自己阐释策略来理解文本，身处不同阐释共同体中的人比人对相同的文本产生差异性的反应。结果，每个共同体都认为对方没有正确理解真正的文本，争论就由此产生。文本意义之所以不可穷尽，并不是单个读者的任意创造，而是因为存在无数的阐释集体。每一个阐释集体拥有各自的阐释规则，组成各自的意义制约因素，在各自的阅读活动中“创造”各自的文学文本。由于采用相同的阐释策略，属于同一共同体的不同读者对意义的阐释具有稳定性。如此，阐释共同体的提出使费什得以在文本之外为读者反应的一致性找到了一个理论上的依据。
读者反应理论所提出的“期待视野”、“阐释共同体”等概念对理解媒介意义的生产极具启发性，因而被一些学者归入媒介批评的范畴，赋予其媒介批评方法论的意义。因为在新闻传播领域，“任何一个事件的被解读，总是和当时的政治背景相关，背景中的主流话语影响着事件此时的意义。利用背景中的主流话语使被报道的事件更具有影响力，这是媒介通常的做法。”[102]在新闻传播过程中，受众作为一种广泛性、客观性的存在，作为传播活动的起始点与最终归宿的对象，其媒体认知对新闻传播施加的影响越来越大，在媒体意义的生产过程中的作用与日俱增。接受理论的一条重要原则就是“视野融合”，只有读者的期待视野与媒介文本相融合，才能谈得上接受和理解。读者的期待视野并不是一成不变的僵化之物，它因人而异，因时代的变化而不断发展。因此，媒介在传播信息时，就应该考虑到当下时代受众的期待视野，考虑到当下时代受众的审美趣味和接受水平。这里所谓受众的期待视野，既包括人们的思想观念、道德情操、审美趣味，也包括人们的直觉能力和接受水平等等。在接受理论中，受众的地位超过了传播者的地位，受众是没参与文本创作的传播者。这为新闻民主提供了最充分的理论依据，而新闻民主则是社会民主的重要组成部分。受众对媒介的解读就是对信息的创造，读者就是作者，如此一来，读者头脑的一片空白显然不行。这就要求受众有一定的思想、道德、文化等方面的修养，有一定的接受能力和理解能力。而这需要通过一定的媒介素养教育才能够得以实现。
