【经文】
“复次，须菩提，菩萨于法[1]应无所住[2]行于布施[3]。所谓不住色[4]布施，不住声[5]、香[6]、味[7]、触[8]、法[9]布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相[10]。”
“何以故？若菩萨不住相布施[11]，其福德不可思量。”
“须菩提，于意云何？东方[12]虚空可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提，南西北方[13]、四维[14]上下[15]虚空[16]可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”
“须菩提，菩萨但应如所教住[17]。”
【注释】
[1]法；梵文意译，音译“达磨”、“达摩”。是佛教的基本观念和基本范畴。其本意是“轨持”，《成唯识论述记》卷一解释说：“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自性。”前者意即有一定的规范或规律，人可以认识；后者意即有自性或质的规定性。这就是说，作为法有两方面的规定，即有自身的特性和轨范并能使人理解。“法”的具体含义相当复杂，在佛教文献中最常见的有两种用法，一是指佛的教法，或称佛法，如佛、法、僧“三宝”中的“法”即是这个意思；二是指成分、事物和现象，既泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的、存在的和不存在的、过去的和未来的，如“一切法”、“三世诸法”等，也特指某一事物和现象如“色法”、“心法”等。这里的“法”含义即属第二种。“法”的分类很多，各派通讲的有蕴、处、界三科。小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法；《成实论》分为五位八十四法；大乘瑜伽行派则分为五位百法。所谓五位即把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。（一）色法，指有质碍或变碍之物，即物质现象，一般分为3类11种：（1）五根：眼、耳、鼻、舌、身；（2）五境：色、声、香、味、触；（3）无表色，即以身口发动之善恶二业，是生于身内之一种无形的色法，是色而不能表现于外的一种现象，如由持戒引起的一种防非止恶的精神作用，由于它是身内地、火、水、风“四大”所造，故列入色法；另如由禅定所生的种种与色、声、香、味等有关的幻想。（二）心法，也称“心王”。指精神活动的主体，如眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”或大乘瑜伽行派的“八识”（在“六识”基础上加末那识和阿赖耶识）的识体。（三）心所有法，也称“心所”、“心数”，意即相应于“心王”而起的心理活动和精神现象。因是依心而起，系属于心，为心所有，故名“心所”。佛教讲心分为两类，一是心自身的各部分，称为“识”；二是心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，所以有心法和心所有法的区别。（四）心不相应行法，也称“不相应行法”、“不相应法”，指既不属于“色”、也不属于“心”的有生灭变化的现象，故称“心不相应”。又此法为“五蕴”中“行蕴”所摄，故名“行”。大致可分4类：（1）是表现运动变化的（如生、住、异、灭、老、势速、流转、无常、定异等）；（2）是表现现象关系的（如时、方、数、次第、相应、和合性、不和合性等）；（3）是表现某种特定性质的（如得、非得、命根、同分等）；（4）是表现语言现象的（如名身、句身、文身）。此外还有属于宗教领域的某些现象或设想。（五）无为法，指非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在，即无所作为、不待所为而存在的东西、道理。它们是不生不灭、无去无来、非彼非此、绝得绝失的。无为法的分类，小乘各部派有别，较著名的是有部的三无为：（1）虚空无为，指无边无际、永不变易、无任何质碍而能容纳一切物质现象的空隙、空间。瑜伽行派又把虚空无为归结为真如。真如是显观空无的真理。真空寂灭，离开各种障碍，犹如虚空。（2）择灭无为，即通过智慧进行判断、选择而达到自觉的寂灭。（3）非择灭无为，即不是通过智慧的简择力而达到的寂灭。上述五位法可分为有为、无为两类，其中前四位通称“有为法”。与无为法相对，有为法指由因缘和合而成、有生灭变化的现象。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度把千差万别的宇宙诸法分为两类。另外，佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类。“漏”即众生从眼、耳、鼻、舌、身、意“六疮门”流漏出“不净”，造成各种业，从而不断生死轮回，遭受苦难，所以“漏”即烦恼的异名，凡具烦恼、导致流转生死的一切法，均为有漏法。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏法，如涅槃、菩提和一切能断三界烦恼之法。上述五位法包括现实世界的一切存在，也包括非现实世界的一切现象或设想，即既有此岸的，也有彼岸的，既有可见的，也有不可见的。这种分类反映了佛教对宇宙万有细致的观察和深入的分析，具有其独到的优势和鲜明的宗教特色。《金刚经》所说的“于法应无所住”的“法”即指这五位一切法，这是该经所要极力破除的对象，全部经文即围绕这一主题而展开。
[2]应无所住：应无所执着。“住”本指生、住、异、灭“有为四相”之一，意即事物形成后的相对稳定性。“无住”即“不住”，指事物不会凝住于自身不变的性质，而总是处于因缘联系和生灭无常之中，所以人的认识也不应以固定的概念当作事物固有的本质，亦即不应认其为真，视其为实，不应妄自分别、计度思量。可见无住有两层意思，其一是指事物的性质，其二是指人们对事物应持的态度。这里的“应无所住”即属其二。由于任何事物皆“念念无常、无有住时”（《大智度论》卷47），所以无住又成为事物之共性。但在佛教理论运用上，通常又作为一切现象之本源，成为“真如”、“法性”的另一种称谓。如鸠摩罗什在解释《维摩诘经·观众生品》“从无住本立一切法”时说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。”此即将无住之空性作为“一切法”得以成立的保证。正因为一切法无有自性，无所住着，所以人们的观念也“应无所住”。“应无所住”的思想是大乘佛教般若理论的核心内容，也是《金刚经》所阐述的中心思想之一。
[3]布施：梵文音译“檀”、“檀那”。其本义指施他人以财物，后来范围扩大，凡所有的福、慧、利、善等皆为施之内容。概括地说，即以自己的财力、体力、智力去济助贫困者，满足求索者，襄助逆境者。是为他人造福成智也使自己积累功德，甚至求得解脱的一种修行方法。值得注意的是，在部分大乘经典中，布施走向了极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马至土地居室以至奴仆婢女、家人妻子直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，从而使布施走上歧途。《大乘义章》卷12说：“言布施者，以己财事分布与他，名之为‘布’；掇己惠人目之为‘施’。”布施的分类很多，从所施来看有二种布施、三种布施、四种布施等。二种布施即财施和法施，分别指舍财济贫和说法度生。三种布施即在二种布施的基础上再加无畏施，即救人于厄难之中，使其不再怖畏。四种布施指：（1）笔施。（2）墨施，见人之发心书写经典以笔、墨施之，助成善缘。（3）经施，刊造经版，施于他人，令其读诵。（4）说法施，说法使人闻之而修因证果。从受施来看有五种布施：（1）施远来者。（2）施远去者。（3）施病瘦者。（4）施饥饿者。（5）施智法人。从施者的目的来看，有两种布施，一是净施：指布施时不求世间名誉福利之果报，但为资助出世之善根及证入涅槃之因，以无有尘染的清净之心而行布施。二是不净施，即以世俗的尘染之心，妄求福报而行布施。此外还有七种布施，八种布施之说。小乘布施的目的在破除吝啬和贪心，克服自私自利，消灭我见、我所见，以树立功德免除来世的贫困，期生天上或富贵家庭。大乘则与大慈大悲的教义联系起来，用于超度众生，并作为“四摄”（菩提为摄受众生，使生亲爱之心，归依佛道而应做的四件事）之一，称作“布施摄”。也作为“六度”之一，称作“檀波罗蜜多”，意即“施度”、“布施度无极”。如《六度集经》第一章：“布施度无极者厥则云何？慈育人物、悲愍群邪、喜贤成度、护济众生、跨天越地、润弘河海。”其中所列之布施对象，大大超出人类的范围，遍及于飞禽走兽虫豸鱼虾。该经共有14处言及布施，每次都言到布施的福报，甚至可以获得无量的福德，反映了当时佛教对布施的重视。当然该经凡言及布施却都是作为一种陪衬，用以说明般若无相无住之理。但从另一方面来看，《金刚经》之所以以布施的功德来比喻般若功德的巨大，也说明布施及其功德果报已为人们所普遍接受。
[4]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[5]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[6]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[7]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[8]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[9]色、声、香、味、触、法：统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官）合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名“六贼”。色：与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；（1）形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；（2）显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；（3）表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。声：指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味：指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、澹六种。触：指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法：作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其他事物和现象都是意根识别的对象。
[10]相：事物之相状，《大乘义章》说：“诸法体状，谓之为相。”所以“相”既包括佛教所讲的一切事物、现象及各类构想的相状、形象与特征，也指人们对这一切相状与特征的观想。“相”虽属于事物却出之于人。正因为如此，《金刚经》其他译本常译作“想”。后来才进一步明确“相”为所缘之境。“想”为能缘之心。如华严宗所立十宗之一即为“相想俱绝宗”。佛教主张“无相”，认为“相”是凡夫俗子妄心分别所致。若有相则必为相所缚，即为六尘之境相所缚而心不自在。佛教对“相”有各种分类，从动态来看分“有为四相”，即有为法的四种基本特征：生、住、异、灭。《俱舍论》卷5说：“于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。”般若学认为，此四项均系虚妄分别，是错误的认识，因为一切法不生不灭，寂而无相。从静态来看，有总相与别异、同相与异相等的划分。华严宗提出“六相”说，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。从这六个方面说明一切现象虽各有自性，但又都可以融合无间，完全没有差别，即所谓“六相圆融”。
[11]不住相布施：不执着于人和事物的相状而进行布施，即上文所说的“于法应无所住行于布施”、“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，亦即下文所说的“无住相布施”。具体讲即所谓“三轮体空”，即施者、受者、所施者“三轮”皆无自性，体空而幻有，所以不能执着，不能有“三轮”之妄心，即无能施之心，不见有施之物，不分别受施之人。《心地观经》中有一“布施偈”即就此而发，其曰：“能施所施及施物，于三世（过去、现在、未来）中无所得。我今安住最胜心，供养一切十方佛。”佛教认为，凡夫六根不净，妄自分别于六境，并执之以快其欲，于是在布施方面也执住于布施之相，表现在顾恋身财，希求受者报恩，希求来世果报等方面。这不是大乘菩萨之布施，并无多大的功德，更不能成就无上菩提。而无住相布施之福德却是无边无际的。南朝傅大士在讲《金刚经》时曾有一颂曰：“若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。凡夫情行劣，初且略称扬。欲知檀（即布施）状貌，如空遍十方。”
[12]东方、南西北方、四维、上下：佛教的地域方位概念，合称十方。“四维”指东南、西南、西北、东北四隅。东、南、西、北加上四维共成八方，再加上、下共有十方。
[13]东方、南西北方、四维、上下：佛教的地域方位概念，合称十方。“四维”指东南、西南、西北、东北四隅。东、南、西、北加上四维共成八方，再加上、下共有十方。
[14]东方、南西北方、四维、上下：佛教的地域方位概念，合称十方。“四维”指东南、西南、西北、东北四隅。东、南、西、北加上四维共成八方，再加上、下共有十方。
[15]东方、南西北方、四维、上下：佛教的地域方位概念，合称十方。“四维”指东南、西南、西北、东北四隅。东、南、西、北加上四维共成八方，再加上、下共有十方。
[16]虚空：空间。本为无为法的一种，指无边无际、永不变易、无任何质碍而容纳一切色法（物质现象）的空隙、空间。《俱舍论》卷1说：“虚空但以无碍为性，由无碍故，色于中住。”佛教认为虚空还有3个特性，一是遍一切处，二是宽广高大，三是究竟不穷。这里以虚空的无有边际、不可度量比喻不住相布施所得福德之巨大。
[17]如所教住：按佛教导的那样安住其心。《金刚经》通篇讲无住思想，此处的“住”指无住而住，住无所住，即上文所说的“于法应无所住”，“不住相”、“无住相”。唐代窥基称此为“劝信”，即“劝令如佛所教行无相施，福定无边，不久当成广大果也。”（《金刚经赞述》卷上）
【译文】
如来佛说：“再者，须菩提，菩萨对于世间万事万物及彼岸世界的一切都应无所执着。例如，在进行布施时，应该破除诸相，去除执着，心地清净，毫无牵挂。具体讲即是不执着于眼睛可见之大小形状、不同境状、各类颜色等表面现象，也不执着于耳闻之声音、鼻嗅之气味、舌品之六味、身别之触觉及意识所感觉和认识的一切事物和现象。须菩提，菩萨应该像这样进行布施，即不住于六尘外境、物我两空、一心清净、远离相缚、超出物累，既不思维权衡，斤斤计较，也无一丝希求之心，清净而布，息虑而施。”
佛又自问自答说：“为什么这样说呢？因为凡夫俗子，执着诸相，以布施求取功德、满足所欲，所以，先施财于人而后得福于己。这种有相布施必有其尽，故而所得福德也必然有限。如果菩萨不执着于诸相，内不见我之能施，外不见我之所施和受施，布施遍满虚空，无有所障，那么他所获得的福德将是不可思议和无法计量的。”
如来佛又话题一转，问须菩提道：“须菩提，在你看来，东方虚空的广大程度是否可以思量到呢？”
须菩提回答说：“不可思量，世尊！”
如来佛又问：“须菩提，东方虚空不可思量，那么，南方、西方、北方和东南、西南、西北、东北四隅以及上至天、下至地的虚空，其无穷无尽的深广程度，我们可以想象得到吗？”
须菩提回答说：“不可想象，世尊！”
如来佛再唤一声须菩提，并告诉他说：“菩萨不执着于诸相而进行布施的福德，其巨大与恒久的程度也像十方世界无边无际的虚空一样不可思量。”
接着如来佛说道：“须菩提，初发心的菩萨就应该按照这样的教导，远尘离垢，无住而住。如此而住才是本心安住之所，才是真正的住心之法。”
【赏析】
本节的中心意思是般若无住思想，其核心词是“于法应无所住”、“不住色”、“不住声、香、味、触、法”、“不住于相”、“不住相”、“无住相”、“如所教住”等。采取的手法：一是正面揭示，即只提出要求，指明应该如何去做，而未阐释无住的道理，因何应无住而住。其原因在于总答须菩提“云何应住”之问，这是全经关于无住说教的首次亮相，此后便通过其他方法多方面、多层次地说明这一理论。二是借助于布施之行来提出无住的思想。在大乘六度当中，布施度最容易引起人们对事物外相的执着与分别，最容易引起人们的希求之心。经文恰好借此反其道而行之，指出“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。三是采用比喻手法说明无住的意义。经文中通过东南西北四维上下等十方虚空的不可思量比喻无住而所得福德的不可思议。四是启发诱导的方式，经文并未呆板枯燥地陈述“如所教住”，而是通过问答方式，层层诱导，步步深入，最终自然地得出“菩萨但应如所教住”的结论。由此我们也可以看出，《金刚经》说法方式之灵活和行文技巧之高超。
无住理论是大乘般若类经典的重要学说，无住即不执着，不执着的对象不是某一人、某一物、某一事，也非某一类、某一时，而是世间万事万物及彼岸世界的一切及其他佛教所设想的境界及事类。这一切统称为“法”，所以该段经文第一句便说：“于法应无所住”。“法”的分类很多，从作为人们的识体的认识对象这一角度来看，无非是“六境”，即与眼、耳、鼻、舌、身、意相对应的色、声、香、味、触、法。这六尘包括了宇宙间的一切事物，特别是“法”所包括的范围极其广大，天上、地下、水中、空中、此岸、彼岸，应有尽有，无所不有。此六尘被佛教视为能污染人们情识的尘埃，引人入迷的妄境，劫持善法的盗贼，所以经中在“于法应无所住”之后，便进一步具体解释其即“所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。“六尘”虽对“法”作了进一步解释，但法自身又分为两个方面，一是法性，二是法相。般若学认为法无自性，法性本空；法相虽有，但是假有，所以性空假有、真空妙有便成为般若学中的一个重要命题。人们对法的执着实即对假有之法相的执着，法相本是幻有，是人们妄自分别的结果。认其为实有，则必为相所系缚而不能自拔，不得解脱，所以经文在“于法应无所住”，乃至“不住色”、“不住声、香、味、触、法”之后紧接着又说，菩萨如此而住，亦即“不住于相”，随之经文连续提出“不住相”、“无住相”，从而说明了无住乃是无住于法相的道理。另外无住并非不住，不住于法相，但却住于无住，无住而住才是真心之安住。梁代昭明太子将这段经文科判为“妙行无住分”是有一定道理的。
这节经文篇幅不大，但含义丰富，层次也非常分明，大致可分三层，第1层为正面揭示，即经文首段，其中又可分标示（即第1句）、指释（即第2句）、揭示（第3句）。第2层为喻释，其中也可分为3个部分，即证释（第2段）、喻例（第3、4、5、6段），喻释结论（第7段）。第3层为结论，即第8段中所说的“菩萨但应无所教住”，亦即无住而住，住于无住。
这节经文在承上启下方面的作用也是十分明显的。无住即是破除法执，即将假有之法视为实有的执着。这种执着称“法我执”。前段经文通过破我、人、众生、寿者“四相”而破除“人我执”，达到“我空”；此段通过破除“法我执”，达到“法空”。我、法二空才是大乘菩萨的觉悟，也是大乘佛教与小乘佛教在理论上的重要区别。因为小乘只讲我空而不讲法空，大乘则是既除我执，破“烦恼障”；又除法执，破“所知障”。二执皆除，二障全破，这正是《金刚经》所要阐述的般若义理。只有破除二障，才可望达到佛的觉悟，而大乘菩萨行的全部内容也正在于证得佛智，进入佛果，所以福德再大也无过于悟得如来法性之身，而且像十方虚空那样不可思议的福德也无疑在暗示着成佛解脱。但是，既然“于法应无所住”、“无住于相”，那么对于如来又如何才能得见呢，亦即怎样证成佛果之位呢？顺着这一线索，下面的经文又展开了进一步的阐述。
【评赞】
南宋李文会说：“须菩提谓虚空我思量之，实无可思量也。不可思量者，既已觉悟，心无能所，即无我人众生寿者四相，岂更有可思量。但应如所教住者，谓诸学人，当依佛教，行无所住，必得悟入也。”
