【经文】
佛告须菩提：“诸菩萨、摩诃萨[1]应如是降伏其心：所有一切众生[2]之类，若卵生[3]、若胎生[4]、若湿生[5]、若化生[6]、若有色[7]、若无色[8]、若有想[9]、若无想[10]、若非有想非无想[11]，我皆令入无余涅槃[12]而灭度[13]之。”
“如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相[14]、人相[15]、众生相[16]、寿者相[17]，即非菩萨。”
【注释】
[1]摩诃萨：梵语音译之略。全称：“摩诃萨埵”，意译“大菩萨”。“摩诃”意为“大”，“萨埵”意为“众生”、“有情”。《大智度论》卷5中说：“摩诃名大，萨埵名众生，或名勇心。此人心能为大事，不退不还大勇心，故为摩诃萨埵”。旧译作“大心”、“大众生”；新译作“大有情”，意即有作佛之大心的众生。佛家认为，大菩萨应具备7个条件：一是具大根，谓其在无量无边劫以前就供养三宝，作了许多功德，已于无量千万数佛前种下善根；二是有大智，即发菩提心，广度众生而不着众生之相；三是信大法，即能信般若波罗蜜之法；四是解大理，即了解众生本来是佛，实相般若不离众生之心；五是修大行，即勤修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度及一切善行，难行能行，难舍能舍，难忍能忍；六是经大劫，即经历三大阿僧衹劫（极长的时期），悲智双运，行愿不退；七是求大果，即追求阿耨多罗三藐三菩提道。
[2]众生：亦称“有情”、“有情众生”。包括天神、人类和一切动物。这些生命都有情识，故名“有情”。又因其由众法因缘和合而生，故名“众生”。所谓众法包括色、心二法，其中色法指地、水、火、风四法；心法指受、想、行、识四法。内外八法亦即色、受、想、行、识五蕴。
[3]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[4]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[5]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[6]卵生、胎生、湿生、化生：合称“四生”。指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道中所有众生的四种形态。卵生；即从卵壳中出生的动物，如鸡、雀、乌鸦、鹊、孔雀等。胎生：即由母胎生出的人和动物。湿生：亦名“因缘生”，指在水中或湿气中生长的动物。化生：指无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者。佛教把此岸世界从低到高划分为欲界、色界、无色界共三种境界。欲界为具有食欲、淫欲的众生所居，包括地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人以及他们所依存的场所。色界位于欲界之上，为已离食、淫二欲的众生所居，但他们本身及所依存的场所仍为色（物质）界所属。包括四静虑处共十七种天，通称“色界十七天”。无色界更在色界之上，为无形色众生所居，包括四天，通称“四无色天”，即“空无边处天”、“识无边处天”、“无所有处天”、“非想非非想处天”。佛教认为三界是迷界，是苦海，各类众生均依其前世之业而居于三界之不同界域内，在未进入涅槃获得彻底解脱之前，众生总是在这三界之中以天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种形态而不停地轮回转生。这里的卵、胎、湿、化四生通于三界六道，其中前三生在三界中位处欲界之中，化生则通于三界。因其后经文别列色界、无色界众生，故此处应专指欲界众生。
[7]有色：具有物质形体的众生，如欲界四生和色界的天神。这里只指三界中的色界众生。这些众生已离食、淫二欲，无男女之形，无情欲之动，但其仍为“色所属界”，即仍离不开物质。不过他们是由一种清静妙色所构成，所以色相胜妙而不同于欲界四生粗俗的物质身体。
[8]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[9]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[10]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[11]无色、有想、无想、非有想非无想：三界中最高级的无色界内的天神，没有可见的形体，属纯精神性的众生，他们仅以“众同分”（使众生得同样果报之因，相当于共性）和“命根”（相当于寿命）而得存在。无色：泛指无色界内众生。也有人认为是专指无色界四天中最初的“空无边处天”。有想：指无有形体，但有思想活动，并以此“有想心”相续为命的众生。位处无色界四天中的第二天，即“识无边处天”。无想：指既无形体也无思想活动，完全入定状态的众生。处于无色界四天中的第三天，即“无所有处天”。非有想非无想：指谈不上有无思想活动的众生。处于四无色天中的第四天，即“非想非非想处天”。
[12]无余涅槃：涅槃的一种。指“生死”之因果都尽，不再受生于世间三界、绝对清净圆满、永恒常住的状态。涅槃，梵语，全称“涅槃那”。旧译作“泥日”、“泥洹”、“泥畔”等，意译“灭”、“灭度”、“寂灭”、“无为”、“不生”、“解脱”、“安乐”等。玄奘以前多译灭或灭度，玄奘以后，多译圆寂。是佛教全部修习的最高理想，一般指熄灭生死轮回而后获得的一种精神境界。佛教认为，人生皆苦，“三界无安，犹如火宅”，而苦的原因在于有烦恼和各种思想行为（业），特别是世俗欲望和分别是非之观念。涅槃即是对“生死”诸苦及其根源“烦恼”的最彻底的断灭。《大乘义章》卷18说：“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”作为佛教的彼岸世界，涅槃是永恒寂静、神秘莫测的。后秦时代的僧肇曾说：“涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。淼漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆非群情之所测。”（《涅无名论》）涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃和无余涅槃两种。有余涅槃指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身（即肉身）还留在世间，而且还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言，比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，灰身灭智，捐形绝虑，不再受轮回转生之苦。
[13]灭度：灭尽一切烦恼，度脱生死苦海，即进入涅槃境界。本为涅槃之意译。作为名词指涅槃境界；作为动词，指进入涅槃，或使……进入涅槃。
[14]我相、人相、众生相、寿者相：我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。相，即事物之相状或特征，表于外而想象于心者。真谛、玄奘、义净诸本皆译作“想”，意思就是关于我、人、众生、寿者的认识和分别。据《实用佛学辞典》“我人四相”条解释，“一我相，于五蕴法中计有实我、有我之所有也。二人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也。三众生相。于五蕴法中计我依五蕴而生也。四寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。”佛教认为人是色（地、水、火、风）、受、想、行、识“五蕴”在一定条件下的暂时聚合，所以唯有假名，而无实体，由此得出“人我空”的结论。这里的我、人、众生、寿者四相皆是指人我而言，所以可总结为“我”相，亦即“人我执”。这是佛教所要破除的一种主要观念。小乘把这种“我执”视为万恶之本，一切谬误和烦恼的总根源。如《俱舍论》卷29说：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”大乘佛教在破“人我执”、显“我空”之理的同时，还破“法我执”，显“法空”之理，此即下句经文所要讲的内容。
[15]我相、人相、众生相、寿者相：我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。相，即事物之相状或特征，表于外而想象于心者。真谛、玄奘、义净诸本皆译作“想”，意思就是关于我、人、众生、寿者的认识和分别。据《实用佛学辞典》“我人四相”条解释，“一我相，于五蕴法中计有实我、有我之所有也。二人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也。三众生相。于五蕴法中计我依五蕴而生也。四寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。”佛教认为人是色（地、水、火、风）、受、想、行、识“五蕴”在一定条件下的暂时聚合，所以唯有假名，而无实体，由此得出“人我空”的结论。这里的我、人、众生、寿者四相皆是指人我而言，所以可总结为“我”相，亦即“人我执”。这是佛教所要破除的一种主要观念。小乘把这种“我执”视为万恶之本，一切谬误和烦恼的总根源。如《俱舍论》卷29说：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”大乘佛教在破“人我执”、显“我空”之理的同时，还破“法我执”，显“法空”之理，此即下句经文所要讲的内容。
[16]我相、人相、众生相、寿者相：我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。相，即事物之相状或特征，表于外而想象于心者。真谛、玄奘、义净诸本皆译作“想”，意思就是关于我、人、众生、寿者的认识和分别。据《实用佛学辞典》“我人四相”条解释，“一我相，于五蕴法中计有实我、有我之所有也。二人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也。三众生相。于五蕴法中计我依五蕴而生也。四寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。”佛教认为人是色（地、水、火、风）、受、想、行、识“五蕴”在一定条件下的暂时聚合，所以唯有假名，而无实体，由此得出“人我空”的结论。这里的我、人、众生、寿者四相皆是指人我而言，所以可总结为“我”相，亦即“人我执”。这是佛教所要破除的一种主要观念。小乘把这种“我执”视为万恶之本，一切谬误和烦恼的总根源。如《俱舍论》卷29说：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”大乘佛教在破“人我执”、显“我空”之理的同时，还破“法我执”，显“法空”之理，此即下句经文所要讲的内容。
[17]我相、人相、众生相、寿者相：我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。相，即事物之相状或特征，表于外而想象于心者。真谛、玄奘、义净诸本皆译作“想”，意思就是关于我、人、众生、寿者的认识和分别。据《实用佛学辞典》“我人四相”条解释，“一我相，于五蕴法中计有实我、有我之所有也。二人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也。三众生相。于五蕴法中计我依五蕴而生也。四寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。”佛教认为人是色（地、水、火、风）、受、想、行、识“五蕴”在一定条件下的暂时聚合，所以唯有假名，而无实体，由此得出“人我空”的结论。这里的我、人、众生、寿者四相皆是指人我而言，所以可总结为“我”相，亦即“人我执”。这是佛教所要破除的一种主要观念。小乘把这种“我执”视为万恶之本，一切谬误和烦恼的总根源。如《俱舍论》卷29说：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”大乘佛教在破“人我执”、显“我空”之理的同时，还破“法我执”，显“法空”之理，此即下句经文所要讲的内容。
【译文】
如来佛告诉须菩提说：“诸位菩萨包括大菩萨们应该这样制伏他们的妄心：所有三界六道中的一切众生，诸如欲界中依卵而生出的众生、由母胎而生出的众生、因潮湿而生就的众生、无所依托而仅借其业力得以出现的众生；诸如色界中已离食、淫二欲、无男女之形，无情欲之动，纯由清净绝妙之物质构成的有物质形体的众生；诸如无色界四天中那些无可见之物质形体、纯属精神性的众生，如位处“识无边处天”，无有形体、但有思想活动，并以此想心相续为命的“有想”；位处“无所有处天”，既无形体也无思想活动、完全入定状态的“无想”；位处“非想非非想处天”的那些谈不上有无思想活动的众生。所有这几大类众生我都要使他们断尽烦恼、永绝诸苦，进入绝对清净圆满、永恒妙乐常住的涅槃世界，从而使他们获得彻底的救度和最终的解脱。”
“我虽然如此救度无尽量、无数目、无边界的芸芸众生，但实际上并没有真正的众生获得救度。为什么这样说呢？须菩提，如果菩萨心中还存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状，并分别执着、认其为真，那他就不能算作是真正的菩萨。”
【赏析】
南朝梁昭明太子将此节经文科判为“大乘正宗分”，足以说明其在全经中的重要地位。此后历代注释家对此节均给予极大重视，甚至认为它是全经之纲宗。古印度著名的大乘学者无著在解释此节经文时曾作颂说：“广大第一常，其心不颠倒。利益深心住，此乘功德满。”无著之弟世亲又将此偈解释为菩萨应具备的“四种心”，他说：“何等为四种心？一广，二第一，三常，四不颠倒。”（《大正藏》卷25）他认为所谓“广心”即菩萨发心，遍度三界六道一切众生，如经中所说的“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想”。所谓“第一心”指经中所说的“我皆令入无余涅槃而灭度之”，即是说菩萨普度众生并不是使他们在轮回转生中往生于人天之上界，也不是让他们超脱轮回成为罗汉，而是使他们尽入至高无上的无余涅槃，所以是“第一心”。所谓“常心”，即经中所说的“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”即菩萨不见众生异于菩萨之相，性皆如同虚空，故无疲厌之心，诲而不倦，常度不息。所谓“不颠倒心”，即经中所说的“何以故，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。意即虽常度众生，而不见众生可度，因为菩萨已破除了颠倒之心，无有“我见”。世亲认为此四心是四种“深利益菩提心”，此是菩萨大乘住处，即是菩萨修行济世，行大乘之法，证阿耨多罗三藐三菩提所应具备的基本条件。这种“四心”释基本上道出了这段经文的大意，加上无著、世亲在印度佛教史上的卓越地位，所以中国历代注释家大都继承了这种说法。
为了理解的方便，我们把这节经文划分成两段。第一段主要讲菩萨的大愿。佛教典籍中对菩萨的大愿说法不一，最著名的是“四弘誓愿”，即“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。《心地观经·功德庄严品》在讲到这四弘誓愿时说：“善男子：如是四法，大小菩萨皆应修学。”所以说这四种大愿便成为菩萨行者的总愿，其核心则是普度众生。佛教认为，菩萨普度众生应具备四种精神，亦称“四无量心”，即慈、悲、喜、舍。慈无量心指思维如何为众生做好事，给其带来欢乐；悲无量心指思维如何才能消除众生的苦难；喜无量心指见到众生离苦得乐而感到喜悦；舍无量心指对众生无憎无爱，一视同仁，平等对待。此即佛家常说的大慈大悲大喜大舍，具备了这种风范才能广度一切众生，而广度一切众生又是专心行菩萨道、求证无上正等正觉者的基本标志。这段经文所讲的“所有一切众生之类”“我皆令入无余涅槃而灭度之”正好表明大乘佛教这种意趣。
第二段的中心思想是破除“我相”，解开“我执”，消灭“我见”。经中说菩萨虽发愿灭度无边众生，但实际上并没有众生得到灭度，因为作为菩萨就不会有我相、人相、众生相、寿者相，亦即不能有对人我的执着，而没有人我的概念，也就不会有作为度者和被度者的分别，如此便会得出“实无众生得灭度者”的结论。
无我论是佛教“三法印”之一。法印即印证是否是真正佛教的标准。除无我论外，还有无常（世界万有变化无常）论和涅槃论。无我亦称“非我”、“非身”。广义的无我包括人无我（人空）和法无我（法空）两类。本段讲的无我指人无我。“我”为梵文意译，音译“阿特曼”，原意为“呼吸”。古印度婆罗门教视其为个体灵魂（“生命我”）和世界灵魂（“大我”）或“宇宙统一的原理”。佛教转义为“生命”、“自己”、“身体”、单一性、独自性以及永恒不变性等含义。唐代高僧窥基的《成唯识论述记》中说，“我”即主宰，包含二义，一是有“自在力”，“如国之主，有自在故”；二是有“割断力”，“如辅宰能割断故”。意思是说“我”即绝对独立自主，可任性支配一切的活的实体。通俗地讲，“我”即支配人和事物的内部主宰者。
作为事物内部的主宰，“我”既无集合离散，又无生灭变化，是独立自主、永恒不变的实体。所谓“无我”，意思是说一切事物都没有独立的、不变的实体或主宰者，也就是说世界上的一切存在都不是永恒的、实在的，而是相对的、暂时的。“人无我”即人并没有独立的主宰或永恒的灵魂。因为人是由各种因素在一定的原因和条件下暂时聚会而成的，是由相对的互存关系和条件决定的，离开这些条件和因素也就不会有人的出现和存在。这些因素即色、受、想、行、识“五蕴”（“蕴”即积聚）。“色”相当于物质，指肉体。具体讲包括地、水、火、风“四大”。皮肉筋骨属于地大，精血口沫属于水大，体温暖气属于火大，呼吸运动属于风大。“四大”和合而成身体，此即“色”，属于物质因素。受、想、行、识四蕴属于精神因素。“受”指外界影响于生理、情绪以及和伦理学有关的痛痒，苦乐、喜忧、好恶等感受、感情。“想”指认识直接反映的影响以及据此能形成的种种名言概念，相当于感觉、知觉、表象、概念等。“行”指意志活动，相当于思虑、筹划、判断、意向、动机等。“识”指统一前几种精神活动的意识。佛教认为，人是物质现象和精神现象的综合体，是非常科学的。但佛教认为“五蕴”是分散而灭、成坏无常、虚幻不实的，所以人根本没有一个真实的本体存在，而仅仅是一种假相，其本质是空的。
佛教认为，众生为“无明”所障，不懂我空的道理，把人执着为实在的主体，产生了关于“我”的观念，从而热衷于自我、他人、众生、寿命等的差别，并由此产生和增长贪欲、瞋恚、愚痴（称为“三毒”），形成各种烦恼，进而造各种“业”（行为），而有“业”就有果报，就有生死轮回，有轮回就有痛苦。所以，我执为万恶之本，痛苦之源，有我即惑，无我即慧；有我即障，无我即觉。障即轮回生死，身遭苦海；觉则超脱生死，获得解脱。所以必须破除“我相”、“我执”。“菩萨”作为觉悟了的众生，自然已破除了“我执”，所以也就不会有“我相、人相、众生相、寿者相”。经文说此的意思就在于告诫所有善男信女，凡发愿成就无上正等正觉者都应该像菩萨那样无有“我相”。
“我相、人相、众生相、寿者相”一句在流支本只作“众生相”，真谛与义净本作“众生想”，玄奘本作“有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想”。“命者”即享有生命寿命的主体。“士夫”指中年人。“补特伽罗”即我。“意生”指具有菩萨如意身之人。“摩纳婆”指少年人。无论玄奘的八种说法，还是众生一种说法，都是表示人的概念，与罗什译本的四相并无多大差别。
值得注意的是罗什译作“相”者，在真谛、玄奘、义净诸译本中译成“想”。“相”与“想”有一定的联系。“相”指现象的相状和性质，亦指认识中的表象和概念，即“名相”。“想”指认识直接反映的影相以及据此能形成的各种名言概念，故亦常将“名”与“想”并称，与“名相”意同。二者的区别，据王恩洋居士认为，“就所缘言，名之为相，取彼相故；就能缘言，名之为想，起彼想故”。即“相”侧重于所执取之相状，而“想”则侧重于对相状之执取。从本质上讲，二者是一回事，因为佛教认为所有的“相”全是人们妄自执取的结果，所以“相”是假的，“想”是妄的。破“相”亦即除“想”。
本节在译文上还有一处区别，罗什译作“应如是降伏其心”者，流支译作“生如是心”，真谛译作“应如是发心”，玄奘译作“应当发趣如是之心”，义净译作“当生如是心”。“发心”与“生心”是一样的，意指发宏愿立大志。罗什的“降心”则是指降服妄心妄念，两者有很大差别。从这段经文的意趣来看，降心与发心都能讲通，发心即第一段讲的发宏誓愿，超度所有一切众生，降心则是第二段所说的破除关于“我”的妄心，而第二段又是和第一段密切相关的。结合本经的主要思想——破相去执，亦即消灭世俗认识，这里用降心似更合适，何况前文已有“云何降伏其心”之问。这种区别有可能源于译者的不同理解，也有可能源于所据梵本的不同。
【评赞】
关于四种相六祖慧能法师曾注解说：“修行人亦有四相。心有能所，轻慢众生名我相；自恃持戒，轻破戒者名人相；厌三涂苦，愿生诸天，是众生相；心爱长年，而勤修福业，法执不忘，是寿者相。有四相即是众生，无四相即是佛。”
