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第16章 王阳明的良知之学(3)

诚本是一个功能性的概念、描述性的概念,描述事物皆按其本性的必然运行这种诚信的性质,如《中庸》说“诚者天之道”。但理学家把诚变成了一个本体性概念,一个体现了主体对万物的觉解的价值性概念。在阳明这里,本心即诚。但他更倾向于说良知即诚。因为心是个混形上形下、本体与表现为一的概念,直接说心即性,心即理,心是真诚恻怛,便无法排除阳明所谓心动气、七情有过等现实状态。故要说心即理,须加以分疏、限定。阳明多以良知为本心、没受到污染的心的代名词。这个本心同时也就是未发之中,阳明说:

人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。(《传习录》上)

阳明以未发之中为本有,即在理论上承认人先天本具的心是正的,后王龙溪即沿此一点,发挥为先天正心之学。主张保任此一点先天本正之心,勿使恶夹杂,悟此本体便是功夫。这一点在王龙溪章还要详说。阳明虽然主张中和是人人原有的,但他认为,中和是心之本体,是就心的理想状态说的,现实的人,其心必然受气禀的影响,物欲的遮蔽,故须做存天理去人欲的功夫,以复先天本具之正。这在阳明思想中,特别是他的早期思想中是一贯的,并且处在突出的地位。阳明说:

不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有未发之中,即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。(《传习录》上)

常人不能有未发之中,故须用存理去欲功夫。但人本有天赋之善,因物欲遮隔而不显,除去人欲,天理自现,故存天理去人欲只是去人欲一个功夫,阳明说:

人心是天渊。心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。(《传习录》下)

存理去欲是宋明理学功夫大要,尤为心学所强调,阳明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”几乎无处不有。阳明的功夫论有一个十分明显的特点,即他强调须在实事上、在行为中而不是在读书、在静坐中存理去欲。所以阳明特倡知行合一说。此说是阳明全部功夫的支柱,也是他的人格特点。他的以道德带动知识的纲领,也须在知行合一中充实和贯彻。

三知行合一

知行合一之说王阳明提出甚早。在龙场,提学副使席书聘主贵阳书院,阳明已开始讲知行合一。因与当时习闻的知先行后说大相径庭,故学者多不信。次年乃教学者静坐,自悟性体,并自悔说:“悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入,兹来乃与诸生静坐僧寺,使自悟性体。”(《年谱》,《王阳明全集》第1230页)关于知行合一的最详细的论述见于《传习录》答徐爱问学的一段话中:

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。先生曰:“试举看。”爱曰:“如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟,便是知与行分明两件。”先生曰:“此已被私欲割断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。

见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝,行弟,方可称他知孝,知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝知弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开。此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知,不然只是不曾知,此却是何等着实的功夫。如今苦苦定要说知行作两个,是什么意,某要说做一个,是什么意。若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用!”爱曰:“古人说知行作两个,亦是要人见个分晓,一行作知的功夫,一行作行的功夫,即功夫始有下落。”先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思维省察;也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行;也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事,只是闲说话。”(《传习录》上)

在这一长段话中,王阳明阐明了知行合一的真正意思,以及他所以主张知行合一的苦心。在王阳明之前,关于知行问题讨论最多的是知行先后、知行轻重及知行的相互关系。学者多信从知先行后、知轻行重、知行交养互发。阳明对此皆略过不谈。在阳明哲学中,知行乃同一活动的两面,如车之两轮、鸟之两翼,不可截然分开。说知即逻辑地包含行,说行即逻辑地包含知。在阳明看来,一个行为必须由两个要素组成:一为理性及其对行为的指导;一为在理性指导下的现实行动。任何现实的活动,都是理性与行为的合一。现实活动中理性指导的方面属知,实地行动的方面属行:行为的方向表现理性的意志,行为的工拙表现理性的精粗。知表现为对于行为的意向、推理、决断,行表现为在特定的时间空间中对理性指令的现实作为。这就是阳明所说:“行之明觉精察处即是知,知之真切笃实处即是行。”(《传习录》中)一个现实的活动,一般来说,总是创意于知,实行于行。也可以说起始于知,完成于行。故阳明说:“知者行之始,行者知之成。”(《传习录》中)阳明这里是以一个实践者的立场,就一般活动的要素及其角色来立论的。他没有探讨知行的来源问题,知行的来源问题是一个鸡生蛋、蛋生鸡的可以循环论证的问题。他也没有涉及知行轻重、知行先后的讨论,因为知行合一本身就取消了这些问题的意义。他是把知和行作为同一活动的两个方面,这在思考问题的方式上比前人进了一步:他不是把知和行看做可以孤立存在的,而是把二者置于一个统一体中,这个统一体便是人的现实活动,人的现实活动本来无法把知和行割裂开。分别讨论知和行,这是人们的思辨抽象的结果。王阳明就是把这个本无法孤立的东西还原,使知行相互联系,相互渗透,相互包含。所以王阳明说:“君子之学,何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为二事。”(《传习录》中)

另外,王阳明的哲学,本质上是伦理哲学,他所说的知行,主要是道德命意和道德行为。他在论证知行合一命题中,所举的例子多为道德方面的,如孝亲的活动、忠君的活动等。从道德活动来说,知行合一强调的是,道德活动必须是道德理性参与其中并发号施令的活动,一个行为之所以为善,是因为它出于道德理性的自主自觉。一个不自觉的“不期然而中”,和一个理性失去主宰的“迫于情势不得不为”,不管其效果如何,都没有道德意义。

其次,王阳明的知行合一不离,知行为同一活动的两面,若推至极端,则可谓任何行为都是知行合一的,任何人、任何行为想知行不合一而不可得。但王阳明强调的是知行本体,“能知必能行”即知行本体,能知不能行,便是知行本体被私欲割断了。所谓懵懵懂懂的行而不知者、茫茫荡荡的知而不行者,都是丧失了知行本体,都须克去私欲,复知行合一的本体。王阳明重点针对并加以纠治的是当时的士风中知而不行的弊病;阳明所说的“今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行,亦遂终身不知”(《传习录》上),明指知先行后派。在他看来,道德活动是应当表现为行为的。道德活动和认知活动的一个不同点,就是认知活动可以是纯粹的知,可以不必见诸行为。而道德活动必须是见诸行为的,此即阳明所说:“就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝,行弟……不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝知弟。”阳明提出知行本体,即意在纠正知而不行的弊病。他对朱熹的批评,很多方面是从知行合一出发。在他看来,朱熹所谓知,主要是知识活动,而这种知识,主要是书本知识,“气力都在册子上”,没有去做现实的道德活动。

另外,阳明提出知行合一的本意,还在于纠正士风中最坏的一面:虚伪欺诈。《山东乡试录》描述当时的世风说:

盖今风俗之患,在于务流通而薄忠信,贵进取而贱廉洁,重儇狡而轻朴直,论文法而略道义,论形迹而遗心术,尚和同而鄙狷介。若是者,其浸淫习染,既非一日,则天下之人,固已相忘于其间而不觉。(《王阳明全集》卷二十二附录,第866页)

他在给友人的赠言中也说:

逮其后世,功利之说日浸以盛,不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈,相规以伪,相轧以利,外冠裳而内禽兽,而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代,呜呼其难哉!吾为此惧,揭知行合一之说,订致知格物之谬,思有以正人心,息邪说,以求明先圣之学。(《书林思训卷》,《王阳明全集》第282页)

王阳明标揭知行合一,改正程朱的格物说,皆为了纠正世风,恢复即知即行,朴实诚敬的本体。他特别强调“真知”,在他看来,“真知即所以为行,不行不足谓之真知”(《传习录》中)。真知有两个方面,一个是知了必行,这种对于行的内在要求,是知中本有之义,是知的逻辑内涵。一有畏葸怠惰,便是真知被蒙蔽了;才去此蒙蔽,行便自住不得。二是真知知道如何去行,这是真知中的道德理性对于知识理性、对于行为手段的自然要求。上文已论,道德理性有驱迫知识理性主动地去求知,主动地去完善行为手段的能动力量。这是阳明心学的一个特点,是阳明对于中国哲学以伦理统率知识的特性的深切体认和发挥。他的真知是合目的手段为一的。在真知上用功,行为的合理自然在其中了。所以当他的弟子问:“先儒谓一草一木亦皆有理,不可不察,何如?”阳明回答说:“我则不暇。公且先去理会自家性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”(《传习录》上)就是说,学问第一义,在于明自己心体,心体明了,是个真知,便既能尽己之性,又能尽物之性。德性的真粹和知性的明达是同一个心的两个方面。

阳明所谓真知,可以说是一个知、情、意三者有机结合,在实践中不断取得和谐的动态平衡系统。三者中的意志要求心体的澄明,选择善的动机,要求理性供给其实现动机的手段,又在行为完成后对其进行评价。理性在意志的控制下进行判断、推理,求得行为实现最好的效果。情感则接受意志的评价,以慊意或不安完成主体心理的平衡需求。这里,真知所要求的心体澄明是前提。澄明即精,阳明说:“精则明,精则一,精则神,精则诚。”(《传习录》中)精则知、情、意三者才能充分发挥其效能。

王阳明从其去除知而不行的虚浮习气以匡正世风的目的出发,还提出“一念发动便即是行了”的思想。《传习录》载,门弟子问知行合一之义,阳明答:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《传习录》上)上述即知即行,知行为同一功夫的两面,是知行合一的正解。提出“一念发动处即是行”,意在匡正重视行为上的为善去恶,轻忽意念上的为善去恶的错误做法。阳明曾借用禅宗典故,说去恶就像猫之捕鼠,全神贯注,斩钉截铁,才有恶念萌动即克去,不留丝毫出路。一念发动即是行,意在强调这一点,不能视为知行合一的正解。不过若将阳明“心外无理,心外无物”的说法推到极处,是可以得出“一念发动便即是行了”这个说法的。因为阳明主张“意之所在便是物”,他所谓物有时不必是主体见之客体的行为,而是观念中的、意识上的。“一念发动即是行”强调的是意念阶段的省察克治。它要比现实行为的改正困难得多,故须重言指出。这与他的格物即“正念头”、即诚意的思想一致。而“知行合一”重在纠治以知行为两个功夫,先知后行,以致终身不知,亦终身不行的弊病。“真知即所以为行,不行不足谓之知”与“一念发动处便是行了”,都是阳明学说中本有之义,但以前者为主。

知行合一是王阳明龙场悟道之后提出的一个口号,虽然其中包含的义理阳明时时言说,但此口号多不提起。晚年在与友人辩论中提及过,中年大量语录书信中很少提及。自五十岁揭出“致良知”宗旨,知行合一又作为“致良知”的重要内涵包括在“致良知”中。刘宗周曾指出:“先生教人,吃紧在去人欲,存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三字为转注。”(《阳明传信录》序,《明儒学案》第184页)黄宗羲也说:“先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。”(《明儒学案·姚江学案》)知行合一是王阳明以道德带动知识,在实践中完成人格修养,收内圣外王之功的重要理论基础。王阳明本人一生的经历,就是他的这一思想的注脚。他的学问事功来自知行合一,他的儒者气象就在知行合一。后来王夫之批评王阳明“以知为行”,是因为他没有看到王阳明的这一特点,或者说,是另有意指所在。

王阳明的知行合一学说,自揭致良知后不再提起,而此时学者论阳明,也多在其致良知与四句教。知行合一之教几乎绝其嗣响。而在20世纪中叶中国现代哲学学派“新心学”中,知行合一说得到了新的发挥。新心学的代表人物贺麟接过知行是同一活动的两个方面的思想,加入新黑格尔主义的绝对精神即知即行和斯宾诺莎的身心平行论,对知行问题进行了具有现代哲学意味的阐发。

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