首先，基于“神儒同理”的思想，林罗山一方面以理论证神道的普遍性，另一方面又以神论证神道的特殊性，进而展开神道对儒道的优越性论述。他依据“理一分殊”的思想，主要从理（道）、德、心等方面说明神儒的一致性。他认为，“神儒同理”或“神儒同道”，它们都是作为普遍真理的“理”或“道”的表现形式，仅名称不同而已。依据“神儒一理”的思想，林罗山就以“神”来比附或替换“理”，对神道及其历史进行了正统化的作业。他认为，“无形而有灵”、“无音无臭无始无终”（林羅山：『神道伝授』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、359頁。）的神等同于“理”、“气”，具有本体意义上的内在规定性：“神乃天地之根、万物之体也。无神，万物不生，天地亦灭。……似空而不空，虽虚而有灵。”（林羅山：『神道伝授』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、386頁。）依据《日本书纪》等“古书”的记载，他认为，包含阴阳的“国常立尊”就是“一切诸神之根本”，即诸神和世界万物的创造者。“此一神千变万化，成世上所有之神。一气分阴阳，阴阳分五行，五行相克相生而生万物之理也。”（林羅山：『神道秘伝折中俗解』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、435頁。）显然，通过这一作业，林罗山为神道的普遍性又提供了本土语境下的依据。因为神是世界的本原和所以然，所以“神道”也就是超时空的普遍真理。
按照这种逻辑，林罗山就在本土语境下展开了“理当心地神道”的论述。他认为，神道“是天照大神以来相传、神武以来代代帝王一人统治之事也”（林羅山：『神道伝授』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、343—344頁。），这一特性就连中国都所不能及：“神武以来，皇统一种，百世绵绵，虽中华及异域，未有如此之悠久矣，美哉。”（林羅山：『本朝王代系図跋』、『羅山林先生文集』卷第五十五、平安考古学会1918、206頁。）显然，无论是以神道的万世一系主张对中国的优越性，还是意图在本土语境下对神道及其历史进行合理化的作业，都反映了林罗山在“东夷”与“中华”这种自他认识下的紧张心态。
其次，林罗山一方面在华夷思想的框架内承认日本为“东夷”，另一方面又强调日本作为神国的独特性乃至对中国的优越性。林罗山虽然接受了“东夷”的自我定位，但这却与他的主体意识相冲突。作为它的补救措施，林罗山便极力搜寻证明“东夷”优越性的事项，谋求日本地位的抬升。日本为神国，便是林罗山主张日本独特性的重要内容。
在中世，神国思想曾受“日本为佛国”观念的制约，并以此为依据。林罗山依据宋学理论，不仅对此作了进一步的论证和诠释，还对它进行了纯洁化的作业。他认为，从日本的起源和历史说，日本是由神创造的国家，“神灵之所挺生而复栖舍也，故推称神国”，所以日本的一切皆与神相关，“其宝号神器，守其大宝则曰神皇，其征伐则曰神兵，其所由行则曰神道”（林羅山：『神祇宝典序』、『羅山林先生文集』卷第四十八、平安考古学会1918、114頁。）；日本历史延续也是出自神的意志和安排，“夫本朝者神国也，神武帝继天建极以来，相续相承，皇绪不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也”。而且，在罗山看来，这种表现并非凭空杜撰，而是有实实在在的证据：“神也者，既记于国史，载于延喜，则其所由来久远，而有福于社稷，必不可诬，则不可不敬，不可不崇。呜呼，神之德之功共天地俱不穷，神之威名与山岳齐高大者耶。”（林羅山：『越後国伊夜比古神廟記』、『羅山林先生文集』卷第十五、平安考古学会1918、172—173頁。）从现实政治和生活的角度说，神无时无处不在，它的力量无时无处不显，“心清明”、“行迹正”、“政行”、“国治”等都是神的“作为”。罗山的神国观表明，即便是遵奉宋学合理主义体系的儒者，为了不丧失自我的主体性，也会朝向内部的、即便是荒唐的历史和文化。于是，“神国”就成为日本与中国相对的依据。这自然成为儒者的中国观发生分裂的一个重要因素。
在林罗山看来，日本作为神国，其一切都与神相关，所以在很多方面就与“中华”呈现出显著的差异。例如，他曾以“社稷”和“神器”为例，说明中日两国的不同，甚至主张日本的优越性。在日本云社稷，乃拥护朝廷、国家之神也。在中华，称土神为后土，以祭地为社；稷乃云祭五谷之神也。是日本、中华之不同也。（林羅山：『神道秘伝折中俗解』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、442頁。）
中华历代帝王所传授之宝器，皆有始作之时代，可谓人作也。三种神器乃始自神代之宝，本来自然之器也。既名神器时，宜知非人作也。（林羅山：『神道秘伝折中俗解』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、444頁。）显然，对中日两国的差异性乃至日本独特性的强调，不仅体现了林罗山对本朝特殊性的自觉和尊重，还隐藏了欲弱化日本对中国的劣势地位的意图。
再次，林罗山一方面极为尊重中国的儒教文化，另一方面又强调日本文物的特殊性乃至优越性。毋庸置言，林罗山的“神儒一致说”是儒本神从的合一论，可是受主体性意识的影响，他又对宋学采取了他者化或相对化的立场和态度：“佛法本是西天之法，儒教亦是东鲁之教。若论远近，五十步百步之别。其非本朝神勅也。”（林羅山：『弁正録』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第一卷、名著刊行会1969、360頁。）再如，他的笔下常使用问句，这既表示他对先儒的尊重，也说明他对宋学的解释是灵活的、自由的。显然，林罗山继承了藤原惺窝“将宋明儒学相对化而接受的道路”（柴田純：『宋明学の受容と日本型中華意識』、載『思想史における近世』、思文閣1991、257頁。）。这种立场不仅成为随后儒者共通的方法论，也使他们对儒学的批判甚至以神道对抗儒学提供了可能。
不仅如此，林罗山还极力强调日本精神和风物的独特性甚至优越性。对独特的“本朝精神”的强调，通常见于罗山的排佛论。他认为，佛教传入日本后，不仅造成了对神及本朝风俗的污染，还导致了神道的衰微，“夫本朝者神国也，神武帝继天建极以来，相续相承，皇绪不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也。中世寝微，佛氏乘隙，移彼西天之法，变吾东域之俗。王道既衰，神道渐废，而以其异端离我而难立”（林羅山：『神社考序』、『羅山林先生文集』卷第四十八、平安考古学会1918、118頁。），因而呼吁道，“国家复上古之淳直，民俗致内外之清净，不亦可乎”（林羅山：『本朝神社考』、『神道大系論説編』20、神道大系編纂会1988、32頁。）？显然，罗山关于日本“上古的遗风余烈”的主张，虽然不是与儒教文化直接相对，却蕴含了两者相对的逻辑。
因此，他在庆长17年（1612）作《倭赋》，大力称赞日本：“惟吾邦之灵秀兮，神圣之所挺生；环以太洋海兮，耀旸谷之明明；名兹曰日本兮，固自然之嘉名；或谓君子居之兮，宜风俗之淳直。”（林羅山：『倭賦』、『羅山林先生文集』卷第一、平安考古学会1918、1頁。）他进一步论证日本的“风物”不逊于中国：“日本与中华虽殊域，然在大瀛海上，而朝暾旭辉之所焕耀，洪波层澜之所涨激，五行之秀，山川之灵，钟于人物，故号曰‘君子之国’。昔治教清明之世，才子智人辈出于间气，岂让异域乎？”（林羅山：『随筆九』、『羅山林先生文集』卷第七十三、平安考古学会1918、470頁。）显然，在罗山看来，这种源于日本的先天性的感情、风俗才具有值得不懈提倡的意义和价值，因为它正是构成日本人“文化认同”的根基。
由上可知，林罗山拉开了近世日本儒者在华夷思想的框架内重新认识儒教及中国的序幕，并确立了一种“中华”与“东夷”、“大国”与“小国”相对的典型的中国观。虽然他的自他认识与随后旨在强调自他差异性的日本主义相比，首先仍是宣扬基于“同理”、“同道”的共通性，却也隐藏了“异域”与“本土”、“普遍”与“特殊”之间的紧张。因此，他的神儒一致说所隐藏的“中国他者化”的思维和日本独特性的论述，不仅说明他开始着力发现“日本的”、“内部的”风物，也为其后儒家神道“发现日本”的日本主义思潮奠定了本体论和方法论的基础，甚至成为绝对强调本国独特性的复古神道的先驱。（石田一良：『前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学派の思想』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、447頁。）同时，它还为其后“发现中国”的日本主义思潮奠定了方法论的基础，即开创了近世儒者甚至国学者为展现主体性而以“神”对抗“人”的思维方式。
林罗山自认日本为夷，尊奉朱子学并使之成为官学，从逻辑上也孕育了其反对面。例如，罗山所主张的“吴太伯后裔说”当时就招致德川光国的严厉批评，以致他要设立史局，究明日本的历史，从而摆脱日本对中国的依附地位。这些都可能对随后儒者的中国认识产生影响。
3.中江藤树的中国认识
中江藤树（1608—1648）是近世日本一个比较特殊的儒者。这不仅在于他作为日本阳明学创立者的身份，还在于他尝试使儒教成为一种宗教的思想和实践。他早年笃信朱子学，由于对官学林氏学的不满和自身的特殊经历，30岁左右逐渐为阳明学倾倒，开创了独特的日本阳明学，并由此展开了独特的世界观和自他认识的叙述。
与近世初期的诸多日本儒者无异，曾被称为“直儒”（深河元儁：『文武問答序』、載『中江藤樹文集』、有朋堂1926、401頁。）的中江藤树也是一位忠实的儒教文化的信徒，坚信儒教是世界的普遍真理，并以其原理建构其世界观。不同的是，藤树以“现实”的太乙神作为世界的本体、终极依据和价值的源泉，取代了他们所尊奉的“理”这种抽象的概念。关于太乙神，他解释说，“大乙尊神者，书所谓皇上帝也。夫皇上帝者，大乙之神灵，天地万物之君亲，而六合微尘，千古瞬息，无所不照临。”（中江藤樹：『大上天尊大乙神經序』、載『日本の陽明学』上、明徳出版社1972、522頁。）藤树尊奉的“太乙神”（太乙尊神或大乙神），别名“天帝”、“皇上帝”或“太虚皇上帝”，原是道教之神，不仅以《尚书》等儒教经典为依据，而且直接源自明儒唐枢提出的“太乙元神”。由此，通过对理或太虚的神秘化作业，中江藤树提升了儒教的宗教性，认为它不仅是一个伦理的体系，更是一个宗教的体系，即“伦理的宗教”。对他来说，儒教因为合乎太乙神及其道（天道），所以不为某个民族或国家所独有，才是一种具有普遍价值和意义的先进文化体系。他说，“教与学皆以天道为根本标准，故无论唐土抑或夷国，世界之内所教和所学之道，以符合天道之神理者为真正之道、真正之学问，名儒教，曰儒学也。”（中江藤樹：『翁問答』、載『日本思想大系』29、岩波書店1974、50頁。）因此，对他来说，儒教及其学问就是道德和学问的代名词和标准，或是“主体的真理”（源了圓：『近世初期実学思想の研究』、創文社1989、345頁。），必为日本所遵守：“圣贤之心即为我心，我心即不违圣贤之心。心不违圣贤之心，故言行即不背圣贤时中之言行，斯学乃云真正之学问”（中江藤樹：『翁問答』、載『日本思想大系』29、岩波書店1974、52—53頁。）；周公、孔子等儒教圣贤也是天然完全自足之物，必为日本人所尊奉：“圣人与天同体，至诚无息，不凝滞于物，不拘于形迹，独往独来，活泼泼地，所行悉恰好合乎天道。”（中江藤樹：『翁問答』、載『日本思想大系』29、岩波書店1974、136頁。）显然，这种世界观规定了藤树对儒教及其圣贤的崇敬是一种源自内心的自发情感，维系着他作为“儒者”的牢固的身份认同（identity）。这还意味着，藤树的思维结构及其学问体系和论证方式，无不以儒教的原理为基础和依据。
