先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的[44]便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧[45]切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个，是什么[46]意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨[47]，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂[48]的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知[49]，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个[50]意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空[51]杜撰[52]。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
译文
徐爱因为没有领会先生“知行合一”的训示，与宗贤、惟贤反复辩论，没能得出结论，于是向先生请教。
先生说：“试着举个例子来看。”
徐爱说：“现在的人都知道有父亲就该孝顺，有兄长就该顺敬，但却不能做到孝顺敬服父兄，这就是知与行分明，是两件事。”
先生说：“这已经被私欲隔断，不是知行的本体了。没有认知而不去践行的，知而不行，还是没有认知。圣贤教人认知、践行，正是要恢复这本体，不是让你只认知了就行。因此《大学》中指出真正的知行给人看，说‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知，喜欢美色属于行，只在看到那美色的时候已经喜欢上了，不是看见之后又单独建立个心神去喜欢；闻到臭气属于知，厌恶臭气属于行，只在闻到那臭气的时候已经厌恶上了，不是闻见之后又特地建立个心神去厌恶。又像鼻塞的人，虽然有臭气在前，他鼻子中没有闻到，也就不觉得厌恶，这也只是并不知道臭气。就像说某人知道孝顺父亲、顺敬兄长，一定是这个人曾经做过顺敬父兄的事，才能这样说。并不是只知道说些孝顺顺敬的话，就可以称为知道顺敬父兄。又如说知道痛楚，一定是自己已经痛了，才能知道痛楚。知道寒冷，一定是自己已经寒冷了。知道饥饿，一定是自己已经饿了。认知和践行怎么能分得开呢？这就是知行的本体，没有私欲在其中隔断的。圣人教诲大家，都必定要如此，才可以称作是知，否则的话，就只是不曾知。这都是多么紧要实在的功夫！现在竭力非要把知行说成两件事，有什么意思？我要把它说成一件事，又是什么意思？如果不知道建立言论的宗旨，只管说知行是一件事还是两件事，又有什么用？”
徐爱说：“古人把知和行说成是两件事，也是要人们分辨个明白。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”
先生说：“这却是失去了古人的宗旨。我曾经说过认知是践行的主旨，践行是认知的功夫。认知是践行的开始，践行是认知的成果。如果领会这些的话，只说一个认知，就已经有践行在里面了。只说一个践行，也已经有认知在里面了。古人之所以既说认知，又说践行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂的，随性做事，完全不知道要思惟省察，也只是盲目胡为。所以一定要提出认知，方才践行得正确。还有一种人，模模糊糊的，凭空思索，完全不愿意亲身实践，也只是揣度空想。所以一定要提出践行，方才认知得真切。这是古人不得已，为了补救弊病偏颇的言论。若是领会其中要义，一句话就足够说清楚了。现在的人却就将认知和践行分作两件事去做，以为一定要先认知了，然后才能践行。我现在先来讲习讨论如何认知的功夫，等到认知得真切了，才继续做践行的功夫。这样就会终身得不着践行，也终身得不着认知。这不是小毛病，由来已久了。我现在讲求‘知行合一’，正是对症的良药，又不是我凭空杜撰的，认知与践行的本体，原本就是如此。如果明白其中宗旨，就算把它们说成两件事也没有关系，本来也只是同一回事。如果没有领会知行中的宗旨，就算把它们说成一回事，又有什么用？只是说些无用的话而已。”
徐爱录六
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合”。
先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”[53]
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据。以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。[54]笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心[55]，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’[56]，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘知心知性知天’，是‘生知安行’事。‘存心养性事天’，是‘学知利行’事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’。要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’[57]，何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚[58]，为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。‘知天’，如知州知县之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命[59]，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
译文
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有着力的地方了。但思来想去，与朱子关于格物的训导始终无法吻合。”
先生说：“格物是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲，推论到格物的学说，似乎也能明白大略要义。但朱子的训导，有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和《孟子》中的‘尽心知性’为依据，因此还没能完全消除疑虑。”
先生说：“子夏坚定地相信圣人，曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的，然而比不上反省探求自身更深切。现在既然没能完全消除疑虑，又怎么能习惯性地轻信旧说，不探求正确的答案呢？就比如说朱子也尊敬相信程子和他问的学说，但对于不符合他自己想法的，又什么时候盲从过呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’这些学说，本来与我的学说是吻合的，只是你没有恰当思考。朱子关于格物的训诫，未免牵强附会了，并不是格物原本的要旨。追求精粹是达到纯极的功夫，广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说，这就可以用一句话解释了。‘知心知性知天’是‘生知安行’能够达到的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’能够达到的事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’能够达到的事。朱子解错格物的学说，只是因为颠倒了这含义，认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要初学的人去达到‘生知安行’的事，如何做得到？”
徐爱问：“‘尽心知性’，怎么会是‘生知安行’所能达到的呢？”
先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的源头，因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。‘只有天下至为诚心的人，才能彻底发挥他的本性，才能认知天地的造化育成。’怀着天生的善心，也就是说善心并没有得到彻底发挥。‘知天’就像知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天合二为一。侍奉天，就像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过错。仍旧与天没有合为一体，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心，是教导为学者一心行善，不能因为生活和寿命的变化，就动摇行善的心，而只顾着去修身以待天命，至于生活和寿命好坏长短，有天命在，我们也不必为此动摇心志。侍奉天，虽然与天未能合二为一，已经认知到天理的存在。等待天命，就与从未见面却在此等候类似。这就是初学建立本心时，有刻苦勤奋的意思在。如今却颠倒顺序了，所以使得学者无从下手。”
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐约感到功夫应该这样用。现在又听到先生这样训诫，更没有可疑惑的了。我昨晚思考，格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”
先生说：“是。身体的主宰就是本心，本心的生发就是意念，意念的本体就是认知，意念的所在就是事物。如果意念在于侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物。意念在于侍奉君主上，那么侍奉君主就是一件事物。意念在于仁治百姓爱护万物，那么仁治百姓爱护万物就是一件事物。意念在于视听言动，那么视听言动就是一件事物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的事物。《中庸》说‘不诚心就没有万事万物’，大学‘弘扬光明正大的品德’的功夫，讲的都是诚意。诚意的功夫，就是格物。”
徐爱录七
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。[60]是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
译文
先生又说：“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’。是消除本心中不正之念，来保全本体的正善的意思。意念所在之处，就是要消除其中不正之念，来保全纯正为善的念头，也就是无时无处不存有天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”
徐爱录八
又曰：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。[61]然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。”
译文
先生又说：“认知是心的本体，心自然会认知。见到父亲自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必凭借外部去寻求。如果良知生发出来，就更没有了私欲的障碍。也就是所谓的‘充分生发同情不忍的心思，仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而在常人来说，不能做到完全摒除私欲的障碍，所以必须要用致知格物的功夫，战胜私欲，恢复天理。本心中的良知也就再没有障碍，得以充斥心中，流动开来。这就是致其知。良知推及开去，意念就能诚挚专一。”
徐爱录九
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之未能得略。请开示。”
