首先，我们可以指明，“仁者，人也”包含确定的内容：“仁”乃本心之能，此“能”并不是可经验地指陈的心理活动，亦非可感性直观地展现的对象，更不是臆测的特殊直观之客体；其实在性是由本心立法之真实性证明的。本心立法，用孟子的话说，就是“仁义礼智根于心”。（《孟子·尽心章句下》）“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子章句上》）此即后来宋明儒者言“心即理”，王阳明更揭明：本心之良知天理。阳明曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《王文成公全书》卷五，《答舒国用·癸未》）分说仁、义、礼、智，合说天理。据此，可以说：良知天理乃本心（仁）之推证原则。凭着人皆有之的良知天理，每一个人都能自身认识本心（仁），即认识“仁者，人也”的确定内容。
依以上说明可知，尽管“仁者，人也”是超感触的，但并非无确定性的，而是对一切人而言皆有实践地可认识的确定性。“仁者，人也”之肯断决非如“上帝存在”之证明那样。一些西方哲学家或神学家，企图用“全知、全能、无限性”之谓述来论上帝，并由之推论“上帝存在”；但正如康德指出，这种以逻辑的谓词混同存在之肯断的手段是不合法的、虚幻的。我们人无法认识“全知、全能、无限性”，也就是说，尽管我们用上这些谓述，但“上帝”对于我们的认识力而言仍然是空洞的，根本不能有决定的对象，因而是超绝的。
“仁者，人也”包含确定的内容，并且，孔孟哲学已经为这个肯断提供充分的证据。此即孔子随机指点“仁”，在种种指点中就透出：“仁”不是僵固的概念，而是通过人自身的一种普遍立法而呈露出的。孔子说：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！（《论语·雍也第六》）
克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。（《论语·颜渊第十二》）
依据以上引文，我们可以指出，“仁”内在于人的一切实践活动而为其超越根据：既是最高的道德原则（己欲立而立人，己欲达而达人）；又是具有普遍性的行为格准（克己复礼）之根据。
“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也第六》）可以说是道德最高原则的表达，这个表达式堪称为道德金律（golden rule）。此中所言“己欲”并非一己私欲，而是通于立人、达人的“己欲立”、“己欲达”，依此，我们可以说，这“己欲”是高层的意欲。意欲力之为高层的意欲机能，而区别于经验的意欲机能，其根本在于这种意欲力自身包含普遍立法。“仁”乃是内在于每一个人的立普遍法则的机能，人的心灵具有的立普遍法则的能力，用康德的哲学专词表达就是“理性”。据之，我们可以说，“仁”就是理性在意欲机能中立法之心灵机能。
“仁”包含立己立人、达己达人的道德最高原则（用儒家的词语说，即是“天理”），“己欲立而立人，己欲达而达人”这一最高的原则与高层的意欲力相关；用康德的词语表达，它是“行为一般的普遍合法则性”，（Gr 4：402）它的表达式就是：“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够意愿我的格准应当成为一条普遍的法则。”（Gr 4：402）以此，我们可以指出：仁（本心）以其自身之天理，显示出适用于一切人的那种普遍性，它对一切人具有一种“无条件的实践的必然性”。
依仁（本心）之天理而行动的格准就是：“克己复礼。”（《论语·颜渊第十二》）天理根于仁（本心），用康德的话说，这是意志立普遍法则，是意志自律的首出义；然现实上，本心之天理的运用于经验，不可避免要克服主观的限制和阻碍，就此而言，每一个人必须自己克服限制和阻碍，以回到依于普遍法则为根据的格准而指导自己的行为，这就是依于意志立法为根据的抉意自律，自我约束之义由此而论。
孔子言“克己复礼”，克，约束也；克己，自我约束；复礼，回到礼。我们没有理由以社会制度史所记一套套礼仪、典章乃至个人行为的礼节、礼貌来理解孔子所言“礼”。在孔子哲学中，礼，以及分言之仁，及义、智，皆“仁”所内涵，此所以孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾第三》）又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公第十五》）礼，人伦之常也，天地之序也，序即群物皆别也。此即《礼记·乐记》云：“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”依孔子传统，礼根本不是习俗意见中一套套的外在的社会规范。礼若非根于本心之诚敬而本于天地之序，承天之道，以治人之情，孔子如何能说“民之所由生，礼为大”？若礼非内涵于仁而具有应当适用于一切人的普遍性（无条件的实践的必然性），孔子又如何能说：“非礼勿视；非礼勿听；非礼勿言；非礼勿动。”（《论语·颜渊第十二》）又说：“不知礼，无以为立也。”（《论语·尧曰第二十》）而孟子深得孔子言礼之大义，曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄章句下》）又曰：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·万章章句上》）
我们可以援用康德的意志自律学说来说明。依康德的批判考虑，总说“意志”（Wille），“意志就是意欲力”，“就理性能决定意欲机能而言，在意志下可涵摄抉意（Willkür）”。（MS 6：213）意志（立客观原则）、抉意（订主观格准），总说“意志自律”，就包含“抉意自律”。明乎此，我们即可避免以一般习俗中自动自觉遵守行为规范而言“自律”。而亦能恰切地了解孔子言“仁”包含之意志自律义就在：“己欲立而立人，己欲达而达人”（本心之天理），以及“克己复礼”之抉意自律。我们就不会只以“去人欲”（个人生命之纯粹化）来说明儒家义理，以致把儒家视为只是个人修身养性之学，而不及人之实存的超越肯断。
孔子以“己欲立而立人，己欲达而达人”标明“仁”包含的最高道德原则（天理），我们可以指出，最高道德原则就是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孔子言“仁”之本质义亦在此。“仁”之本质的首出义就在：它既是立普遍法则之能，同时本身就包含最高道德原则；此亦正是康德通过批判揭明的“道德”（Moralit't）之义。
有流行的说法，以基督教“爱人如己”为金律（最高道德原则）。究其实，“爱”诚然是十分令人称颂之美德，然而，如康德揭明，爱是不可以命令的。我不能因为“我应当去爱”，所以才爱。（MS 6：401）人们常把“无私的慈惠”称之为“爱”，这是不恰当的。“爱人如己”可以作为来自上帝信仰的诫命，但不能作为人自身自立的道德原则；它可以是一种好品行，却与真正的道德不相干。如康德指出：“出于对人的爱和同情的关怀而去对人做善事，或出于爱秩序而主持正义，是十分好的，但这还不是我们的行为的真正的道德格准，即：切合于我们之在有理性者间作为人的地位的道德格准。”（KpV 5：82）
正如我们也不能把“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊第十二》）视为最高道德原则。学界有流行的说法，以基督教“爱人如己”为道德金律，而以孔子言“己所不欲，勿施于人”为道德银律，并以为孔子言道德律之层次在基督教之下，这种讲法并不恰切，实在经不住哲学之考论。更有学者把子贡言“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长第五》）与孔子言“己所不欲，勿施于人”混为一谈。但子贡所言意指：我自己不愿意人对我所做者，我也不对人做。明显地就个人的意愿及行为而言，可说是一种言；并不似“己所不欲，勿施于人”句之表达一种行为规则，或用康德的词语，就是格准。
诚然，无论是“己所不欲，勿施于人”，或是“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，若不以道德最高原则为其根据，则不会有道德意义，而充其量为一些好行为之格言、规矩而已。孔子言“仁”之显道德真义，乃在其涵自立普遍法则自我遵循的自律义；此亦即孔子言“仁”根本区别于依于“兼爱”、“普遍的爱”而论的情感伦理学，也不同于形形色色标榜“自我牺牲”、“利他主义”、“禁欲主义”、“精神陶冶”的品德修养学。
依康德，自由自律的意志立道德法则，此即孔子哲学传统中儒家言“本心即天理”之义。在康德的实践哲学体系中，实践的客观性就在每一个人自由自律的意志立法所同具的普遍必然性中，此即实践的客观性在外在化社会化之先已经根源于实践主体中，主客合一之根在主体。我们可以指出，意志自律（亦即“心即理”）包含三义：一、每一个人同具的立法主体自身的立法，因其根于主体而言是主观的，用孟子的话说：“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心章句上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子章句上》）“求在我者也。”（《孟子·尽心章句上》）天理自本心出也。二、因其具普遍必然性，我们可以指出这主体之自我立法同时是客观的，用孟子的话说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）孟子依据孔子言“仁”包含的理性在道德的意图中绝对需要的普遍性，直下“从心说仁”，曰：“仁，人心也。”（《孟子·告子章句上》）“仁也者人也，合而言之道也。”（《孟子·尽心章句下》）唯独依据此根源洞见，孟子能提出：“理义”乃系心之所同者。三、根源于实践主体之道德最高原则（天理）是绝对的（即无条件的），决非经验意义的相对的普遍与必然。
“心即理”不能视为一个逻辑的分析命题，它指明一个道德实践上的事实，个中涵着说：本心就是立普遍法则（理）的能力。这种立普遍法则的能力，用康德的词语表达就是在意欲机能中立法的理性。“理”字意指天理（道德法则），决非朱子所言“即物而穷其理”之于事事物物上求之“定理”。
正是依据“理性在意欲机能中立法”这一事实，康德得以提出他著名的“意志自律”，他说：“道德就是行为之关联于意志自律，也就是说，关联于借意志之格准而成为可能的普遍立法。”（Gr 4：439）“意志自律必然与道德概念相联系，甚或毋宁说是道德之基础。”（Gr 4：445）意志自律作为道德的最高原则，它是限制我们的行动的条件，（Gr 4：449）因着这一点，一个人感到他自己的人格价值。（Gr 4：450）意志自律的原则也就是“每一个人的意志就是在一切它的格准中制定普遍法则”这原则。（Gr 4：432）依照康德之意志自律说，人服从于法则，而他服从的法则就只是他自己订立的同时也是普遍的法则，他自己的意志是一个天造地设地要制订普遍法则的意志，而他只是必须与其自己的意志之立法相符合而行动。（Gr 4：432）
“意志自律就是意志（独立不依于意愿的对象之一特性）对其自己就是一法则的那种特性。”（Gr 4：440）而自律的原则就是：“你应当总是这样做选择以至于同一意愿所给我们的选择的诸格准皆为普遍法则。”（Gr 4：440）
我们知道，康德提出“意志自律”作为道德的根源，在西方伦理学史上是石破天惊之举，如他本人指出，由之而确立的道德哲学应该是一个“全新的领域”（Gr 4：390），如康德指出：“德性学家们一直以受大众欢迎的趣味做着各种尝试。”（Gr 4：410）但是，就没有人曾想到要把这门学问作为“纯粹的实践哲学”或“德性形而上学”来研究。当时流行的所谓道德哲学，也只是“考察意愿一般以及在这种一般意义上属于它的一切行动和条件”，而一般而言的人类意愿的活动和条件“大多数汲取自心理学”。（Gr 4：390）
在《伦理学演讲录》中，康德指出：一般伦理学没有恰切的字汇表达道德的本性，因而混淆了道德与习俗德性（Sittlichkeit）。德行（Tugend）理念很难充分表达道德的善的本性。“Sitten”和“Sittlichkeit”惯常用以表达道德的理念，但是，“Sitten”是理解为礼节，德性是意涵社会的善。如法国这样的国家可以有“Sitten”，一个礼仪的法典，而不关联到德性。（Ethik：85）
康德首先在《基础》一书中经由概念之分析提出道德的真实根源在“意志自律”，再进至《实践理性批判》，经由对实践理性作出批判而阐明“意志自律”是理性事实。这项艰苦的批判工作为道德哲学奠定了不可动摇的坚实基础，并据此无可置喙地推翻所有僭妄地占据道德哲学之名的他律道德学；亦正在这个对西方传统道德学根本扭转的创辟性洞见上，我们见到：孔子哲学传统中“心即理”之义理与康德道德哲学若合符节，二者皆奠基于意志自律。纯粹实践理性在人的心灵的意欲机能中立普遍法则，这正是孔子哲学传统言仁（本心）自立天理之义，而天理即常道，乃具有绝对的必然性的法则，即康德所论道德法则。
