1.1 启蒙运动的人权计划
“人权”这个术语的使用开始于18世纪末（例如，在法国1789年颁布的《人和公民的权利宣言》中），但只是在20世纪中期才广为流行。在18世纪末，人们谈论的是“自然权利”而不是“人权”。这两个术语来自同一个连续的传统，具有大致相同的外延[1]，尽管内涵不同。一般认为“自然权利”来自“自然法”。正如我们即将看到的，要说“人权”原本来自于什么则更为困难。
自然法学说在古希腊和罗马都各有根源，不过，对它的最有影响的表述是由托马斯·阿奎那提出来的。上帝已把各种天赋的自然倾向置于一切事物中，不过，只是在人那里，他才植入一个理性倾向——把引导行为的各种准则产生出来的倾向，比如说如下准则：要维护自己的存在；要繁衍我们的种类；要寻求对上帝的知识并崇拜上帝；要和平地生活在社会中，等等。[2]这些准则和其他准则构成了自然法，而自然法则充当自然权利的标准。然而，阿奎那在这里提到的“权利”根本就不是现代意义上的“权利”，后者是一个人所具有的一项资格。相反，阿奎那所提到的“权利”是一个事态的一种性质，即这个事态是正当的、公正的或公平的。对于自然法和自然权利，阿奎那有很多论述，但他是否持有现代意义上的自然权利概念则是一个有争议的问题。[3]
实际上，现代意义上的“自然权利”这个术语，尽管在中世纪晚期就开始出现了，但直到17世纪和18世纪才得到广泛应用。让我回顾一下从阿奎那到启蒙运动的一些发展阶段。把人类引向善的一个主要的自然倾向显然就是合理性，它引发了“遵循实践合理性”这一准则。这个准则大体上缺乏道德内容，更像是获得道德内容的一项指令——实际上，这项指令无所不包，以至于有取代所有其他准则的危险。如果人类理性已足以把自然法鉴定出来，那么在自然法中还需要上帝来做什么呢？弗朗西斯科·苏亚雷斯，托马斯主义传统在17世纪最有影响的理论家[4]，对此给出了一个回答。虽然人类理性让人类具有了某种相对于上帝的独立性，但这种独立性是有限度的。人类确实可以不依赖于上帝来理解自然法的内容，不过，他们所理解到的东西只是因为上帝的意志才有了律法（一种具有力量的命令）的地位。
新教徒雨果·格劳秀斯采取了进一步的举动，他论证说，甚至无需诉诸上帝，就可以说明自然法如何向我们施加了义务。于是，格劳秀斯就获得了作为自然法的现代世俗理论的奠基者的名声。他写道：“我们一直在说的东西[即：存在着自然法，自然法向我们施加了义务]将有某种程度的有效性，即使我们竟然承认了只有在冒天下之大不韪的情况下我们才能承认的东西——上帝并不存在，或者人类事务与上帝无关。”[5]格劳秀斯，一位虔诚的基督徒，绝没有让自己做出这种“邪恶的承认”。不过，在他看来，不管我们在宗教问题上持有什么信仰，通过那种对我们所有人都开放的理解，我们就可以把自然法确立起来；也就是说，我们必须按照我们的理性本质来行动，必须做各种有助于维护社会的事情，而社会尽管与理性相一致，却是由像我们这样在动机上不相一致的成员构成的——一方面，我们天性渴望社会，另一方面，自我利益又是我们本性中一个根深蒂固的要素，因此就会危害社会。
就像格劳秀斯一样，塞缪尔·普芬多夫认为，尽管上帝的启示可能有助于我们认识到自然法，但“甚至在不借助于启示的情况下，自然法仍然可以由理性能力来加以研究并确定性地得到证明”。[6]在他看来，有一个问题特别需要经验研究，那就是：既然人类是一种具有非社会的社会性（unsocial sociability）的生物，那么，为了把一个合理的稳定的社会从那种生物中产生出来，需要哪些准则？[7]
经过这些阶段我们就到达了启蒙运动时期。按照我的理解，启蒙运动开始于17世纪最后十五年左右，到18世纪结束。[8]在《政府论》中，约翰·洛克仍然在其论证中赋予自然法和自然权利以中心地位，并且也认为自然权利来自自然法。[9]然而，洛克几乎没有去关注自然权利是如何从自然法中引申出来的；他把自然法的语言当作一种恰当地确立起来、相对不成问题的说话方式来使用。[10]在他看来，理性本身就能把根本的道德原则确立起来——实际上，能够确定地把它们确立起来。对于洛克来说，这种推理的核心，就像他之前的普芬多夫所说的那样，是要对一些律法进行经验研究，而为了能够把有着非社会的社会性的个体转变为一个恰当地组织起来的社会的成员，就需要这些律法。在这个推理过程中，我们无需诉诸任何关于人类生活的目的的观点——实际上无法成功地诉诸这样的观点；洛克认为，就人类生活的目的而论，理性的人们会有分歧；因此，尽管一个关于最高善（summum bonum）的信念在古典思想和中世纪思想中都处于核心地位，不过，在这里，人们对它的关注至多也只是处于次要地位，因为它不能赢得普遍同意，因此就不能有效地引导在思想观念上具有本质差别的社会成员。[11]洛克确实不时提到上帝，但那是自然神论者的上帝：上帝就是宇宙的设计者，让这台巨大的机器开始运转，然后就退出场景——不再干预，不再发布启示。在《政府论》中，洛克主要关心的是对统治者的武断行为进行道德约束。于是，毫不奇怪的是，他所关注的自然权利涉及在没有正当的司法程序的情况下剥夺一个人的生命、自由和财产，这是君主恣意统治人民的三种最常见的方式。
在一开始我就提到“启蒙运动的人权计划”。现在我应该说明一下我如何理解这个说法。为什么说“启蒙运动的计划”呢？很难说权利就是启蒙运动作家唯一关心的东西。更有甚者，并不存在一个单一的“自然法”或“自然权利”的观念，为一切启蒙运动思想家所分享；实际上，一些启蒙运动思想家对谈论“自然法”和“自然权利”很不以为然，完全抛弃了这种话语。[12]不过，在启蒙运动进程中有一个一般化的思想运动。随着人的理性能力的不断扩张，自然法和自然权利学说都受到了一种连续的世俗化。与此密切相关，在自然法和自然权利学说的形而上学或认识论背景中，也有很多东西被抛弃了。坦率地说，这些做法在洛克那里并不完全存在：为了把现在有时被忽视的平等原则确立为其政治思想的基础，他求助于上帝；但是，对于洛克在18世纪的诸多继承者来说，他们都采取了这些做法。在启蒙运动结束之际，对自然法的接受似乎已经变得与差不多所有的形而上学和认识论观点相容。在这个宇宙中，就像阿奎那所设想的那样，万物都有自己的目的，由上帝来加以指定。不过，经过启蒙运动，人们就可以把人类的目的看作是自然的一部分，并可以从自然中读解出来。这个观点，若以某种方式加以发展，就可以支持一种强形式的自然法。例如，它能够支持一种形式的道德实在论，即如下观点：人类的善，甚或道德原则，都不是人类构造出来的，而是一个独立于人类思想和态度的实在的一部分。这种道德实在论接着为如下认知观点提供了支持：在我们对自然的报告中，那些更加令人熟悉的报告是有真假可言的，在这个意义上，关于人类的善和道德原则的判断也可以有真假。这将是对自然法的自然属性的最强解释，也有一些逐步弱化的解释。例如，对于关于自然法的判断，我们或许仅仅要求它们应该是客观的，也就是说，不只是表达人们的态度。在17世纪和18世纪期间，存在着自然法这一主张变得更弱，而且往往被认为归根结底就是如下主张：存在着不依赖于实证法和社会习俗的道德原则。这个主张变得就像我们今日对“自然正义”这一概念的使用，而在当今律师口中，这个概念仅仅意味着存在着一个不依赖于实证法和社会习俗的正义标准。这个很弱的主张实际上符合一切伦理观念，例如甚至包括休谟的主观主义，只有伦理相对主义是个例外，因为在那些日子里，伦理相对主义无论如何都是一个罕见的观点。
因此，在启蒙运动进程中，有关权利的一般思想运动并不仅仅是一个世俗化的问题。实际上，这种世俗化完全是由启蒙运动之前的哲学家发起的。不过，在启蒙运动进程中，有了两个进一步的发展。启蒙运动的作家们旨在全面地列举各个自然权利或者说人的权利。[13]当然，这种权利清单很久以前就被提出来了，不过，它们是已被期许或正在被期许的实证权利的清单。在公元313年君士坦丁大帝签署的《米兰诏书》中，他并未声称基督徒在任何地方都有了宗教自由；他把宗教自由赋予他们以及罗马帝国的其他人：“无论是谁，都不应被否决真心服从基督教或者他认为最好的那种宗教的机会。”在英国，1215年颁布的《大宪章》关系到某些社会阶层和机构的权利：伯爵、男爵及其遗孀和子女；英国国教会；伦敦市；神职人员；商人；自由人；等等。它所关心的是为那些必须分享权力的人确立一种权宜之计。这些权利不是立足于人性；它们不是所有人都拥有的，当某些男人拥有这些权利时，某些女人只是作为妻子间接地拥有这些权利。不过，随着时间的推移，这些清单上的权利和特权开始逐渐应用于更加广泛的群体。1688年颁布的《英国权利议案》所要关心的是“证明和断言他们自古以来就有的权利和自由”，在这里，“他们”指的是“有圣职的上议院议员和神职人员以外的上议院议员，以及普通平民”；这份议案中的一些权利，例如在法庭上得到公正判决的权利，确实应用于一个更大的群体，即便如此，其中没有一项权利是直接从“生而为人”这个思想中推导出来的。在17世纪和18世纪期间，从有时具有反抗情绪的北美英国殖民地涌现出来的一切宣言实际上也是如此；这些宣言要求得到的只是“英国人的权利”，在祖国的普通法中已被确立起来的权利。这些宣言，就像1606年的《弗吉尼亚宪章》所说的那样，“几乎在所有方面……要求一切自由权、参政权和豁免权，就好像那些权利在英国本来就存在且是永恒的。”[14]美洲殖民地的开拓者无疑认为他们是在更有希望的基础上要求得到已被应允的权利，但是，当那个策略无果而终时，他们最终的独立宣言（1776年）就只能依靠自然权利了。在18世纪结束之际，我们看到了各种各样的权利清单，例如《人和公民的权利法国宣言》（1789年）以及《美国权利议案》（1791年），其中的权利被认为是最基本的或最重要的自然权利或者人的权利。[15]随着这些人权法典的出现迎来了第二阶段的发展。这些权利清单登上了政治生活舞台的中心。它们为反叛做辩护——在洛克捍卫1688年的光荣革命的情形中，用一种超然的、回顾的方式[16]，而在美国革命和法国革命的情形中，则用一种更加投入的方式。自然权利或人的权利于是就成为了一种流行的政治力量。[17]
在启蒙运动结束之际凸显出来的那个人权概念，也可以被合理地称为启蒙运动的人权概念，就是我们当今持有的人权概念。从那时以来人权观念本身就没有理论发展了。当然，并不是说没有任何形式的发展。国际联盟通过条约（在国际上保护人权的基本机制）而发展起来。通过普遍宣言以及随后的工具，联合国缔造了一份基本上得到同意的人权清单，这份清单已经深入政治生活的很多方面。国际法现在把人权体现出来并发展出复杂的裁决机构。[18]在这些方面的发展有很多。不过，即便有很多这样的变化，人权观念本身再也没有发生变化，仍然是这样一个观念：我们乃是因为是人而具有了权利（在这里，对于“人”这个概念意味着什么，不再提供进一步的说明）。确实，确定这个术语的外延就是决定其含义的一种方式，国际法有时被认为已经确定了“人权”的外延。但是，国际法实际上还没有做出任何如此具有决定性的事情。它有（或者说，应该有）雄心把由不依赖于法律或习俗的伦理考虑来决定（至少部分地决定）的人权整合进来。稍后我会谈到国际法的目的。[19]
自然法一开始是作为一种目的论形而上学的一部分而出现的，这种形而上学能够支持对一个问题的很强的解释，那就是：道德如何在自然中有其根源？在18世纪结束之际，自然法以某种接近空虚的东西而告终。[20]这不是说那些很强的、具有思想内容的自然法观念没有自身的问题。[21]不过，经院哲学家对自然法所提出的很多想法至少向我们提供了某些东西，让我们可以判定存在着什么自然权利。但是，一旦他们所提供的形而上学和认识论背景被抛弃，就像在启蒙运动的进程中那样，还有什么东西留下来呢？留下来的东西足够我们理解自然权利或人权吗？
