谈火生[1]
一、《社会契约论》的核心问题和基本结构
卢梭大概是政治思想史上最富阐释空间，因而争论也最多的少数思想家之一。两百年来关于卢梭政治思想的研究向无定论，其论争之复杂性和长期性少有匹敌。其中，绝大部分的争论都集中在《社会契约论》这部著作上。
《社会契约论》其实是一个更大的写作计划的一部分，这个计划在卢梭准备从事的各种著作中，是“思索得最久，也最感兴趣”的。早在1743年，卢梭担任法国驻威尼斯大使的秘书时，就打算写这样一部著作，当时，他为这部著作草拟的名字是《政治制度论》。但是，直到1756年春，卢梭才真正着手这一计划。1761年，《新爱洛漪丝》出版后，卢梭意识到，要完成这一庞大的计划将耗费许多时日，因此决定先完成其中力所能及的一部分，其余的则全部付之一炬。
事实上，《社会契约论》的一些基本思想自1753年即已在卢梭的其他作品中有所呈现。例如，在《论人类不平等的起源与基础》（第二论文，1754年）一书的献词中，我们不难发现《社会契约论》的一些核心观念即已萌芽；在《论政治经济》（1755年）一书中，《社会契约论》的核心思想——合法的国家必须根据普遍意志来进行管理，即已提出。可以说，卢梭对《社会契约论》主题的思考一直贯穿始终。如果说在第一论文（《论艺术与科学》）和第二论文中，卢梭主要思考的是文明社会中种种罪恶与不幸，并解释它们的起源；那么，从《论政治经济》开始，卢梭则致力于思考如何改变这种状况。《论政治经济》勾勒出了其思考的基本轮廓，《社会契约论》和《爱弥儿》则从两个不同的角度对之进行了展开。
值得注意的是，后面这两本书是同一年出版的，《社会契约论》的出版时间是1762年4月，比《爱弥儿》仅仅早了一个月。可以说，这两本书是同时着手进行的，因此，它们之间的关联度也是非常高的。读过《爱弥儿》的人会记得，在该书的第五卷中，曾花了十几页的篇幅将《社会契约论》的核心观念以浓缩的方式展现出来。从某种意义上讲，尽管《社会契约论》被认为是卢梭最重要的政治著作，但在卢梭自己看来，《爱弥儿》处理的才是更为根本的问题，《爱弥儿》也因此成为卢梭自认为最重要的作品。
按照第一论文和第二论文的分析，人本来是纯朴善良的，由于有缺陷的社会制度，生活于社会中的人才变坏，并堕入罪恶的深渊。由文明引发的问题必须通过新的政治组织形式来加以克服。《社会契约论》要做的工作是，通过建立一个健全的社会政治制度，帮助人们恢复自然良善（natural goodness）。那么，什么样的社会政治制度才是健全的呢？这就要追问一个核心问题：正义与合法的政治秩序及其基础是什么？《社会契约论》所有其他的问题均是从这里生发出来，并与之关联在一起的。尽管卢梭在《社会契约论》中也花了大量的篇幅来讨论建立和维系这样一个秩序所需的社会条件和文化条件，但是，真正充分地讨论这些条件中最重要的条件——公民，却是在《爱弥儿》中，《爱弥儿》背后的一个基本预设是：没有文化做支撑，制度是没有办法有效运行的。因此，最重要的任务是：通过教育，将“人”转变为“公民”，像爱弥儿一样的公民。唯其如此，普遍意志才有可能，正义而合法的政治秩序才有可能。夏克拉用《人与公民》来命名其研究卢梭社会政治思想的专著，真的是独具只眼！
明了《社会契约论》在其整个思想体系中的位置之后，我们再来看《社会契约论》本身。事实上，卢梭在书名的选择问题上一直游移不定，并数次改变主意。在其手稿，即《日内瓦手稿》中，我们发现，“社会契约论”这个名字曾被划掉，而代之以“论政治社会”（Of Civil Society），后来，又恢复了“社会契约论”这个名字。副标题开始是“论国家的体制”（Essay on the Constitution of the State），后来换成了“论政治体的构成”（Essay on the Formation of the Body Politic），随后又改成了“论共和国的形式”（Essay on the Form of the Republic）。也许，卢梭最初想写的是一部熔宪法、政治哲学和政治社会学于一炉的作品。但我们知道，卢梭最后给这部著作所确定的副标题是“政治法的原理”，或译“政治正当的原理”（Principes du Droit Politique）。这个标题意味着尽管《社会契约论》讨论的主题是政治制度，但其重点不是具体的制度安排，而是政治联合或政治共同体的基本组织原则。[2]
全书分为四卷，都是围绕政治法展开，[3]前面两卷主要讨论政治法的合法性基础和原则，后面两卷讨论政治法的展开和运用，即制度安排。具体言之：
第一卷讨论的是合法的政治秩序的基础。本卷的的开头是“破”，卢梭首先要批驳那些在他看来是错误的各种关于国家的合法权威的理论——自然论和强力论。然后，卢梭提出自己关于政治联合的契约理论，提出了政治正当理论必须回答的一个问题：如何将个体的自由和政治权威结合起来？在第一卷的第六章中，卢梭指出：“‘找到一种结合形式，凭借它可以运用所有共同的力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产，这种形式使得每个结合者虽然与所有人结合在一起，但是只服从自己，并且一如既往地自由。’这就是社会契约所要解决的根本性问题。”
第二卷讨论的主题是法律和立法。在这一卷中，卢梭考察了主权人民的性质，提出了其政治思想中最核心的概念——普遍意志的概念，建立了其合法性理论，并从中引申出国家创制和立法者的问题。
在第三卷中，卢梭讨论了普遍意志运用于特定情形即政府的机制。首先是正确处理主权者和政府之间的关系，指出政府的创制绝不是一项契约，因为政府仅仅只是主权人民的代理，“行政权力的受任者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。对于这些官吏来说，绝不是什么订约的问题，而只是服从的问题”。然后，卢梭又考察了主权者和政府之间的关系为何以及如何走上歧途，并提出防范主权权威衰落和政府篡权的办法。
由此，卢梭引出第四卷，这一卷以对罗马的政治制度的描述为核心内容，以此来探讨政治共同体的凝聚力问题，最后以公民宗教结束全书。
二、如何阅读《社会契约论》
作为导读，我不想将其写成卢梭政治思想的全面阐释。对于卢梭这样复杂的思想家而言，要想以如此短的篇幅做到准确而全面的阐释几乎是一件不可能完成的任务，也是一种吃力不讨好的做法，读者完全可以在各种政治思想史的教材中找到更为合适的阅读材料。
我想导读的一个重要任务是引导读者如何去读。回到我们开头的问题，人们对卢梭的思想争议如此之大，那么，读者在阅读卢梭时应该注意哪些问题，才能尽量地贴近卢梭，才能最大可能地走近卢梭呢？我想就此问题谈一点自己的体会。
1.研读思想史的文献经常会碰到的一个问题是，同样一个词汇在不同的思想家那里含义差别非常之大，这一点在卢梭身上表现尤为明显，这是我们在阅读卢梭的《社会契约论》时需要特别小心的一点。早有论者认为，卢梭使用的核心概念均非他自己的发明，都是借用当时流行的概念，但其用法却大相径庭，同样的词，谈论的却是完全不同的问题。[4]因此，对于卢梭，我们必须小心翼翼，对其所使用的概念必须进行仔细的辨析。
《社会契约论》的核心概念“普遍意志”（general will）就是典型。正如夏克拉在为《观念史辞典》撰写的“普遍意志”的词条中曾正确地提出：卢梭没有发明普遍意志这一概念，但却是卢梭使这一概念进入了历史。[5]著名的卢梭专家帕特里克·赖利1986年出版了《卢梭之前的“普遍意志”概念》一书，对普遍意志概念的演变进行了最为细致的考察。据赖利的研究，普遍意志概念经过了从神学观念到政治观念的转型。这一转型发生在法国的道德政治思想中，其起始时间可以以帕斯卡（第一位论述普遍意志概念的伟大思想家）之死的1662年为标志，其结束则可以以卢梭发表《社会契约论》的1762年为标志。如果说普遍意志概念的创世纪在上帝那里，那么作为政治概念的普遍意志的创世纪则无疑属于卢梭。[6]
尽管在政治思想史上，孟德斯鸠、莱布尼茨和狄德罗等人都使用过“普遍意志”这一概念，但卢梭的用法和他们有很大的差别。以与卢梭同时代的狄德罗为例，普遍意志概念继承了它作为宗教观念时的特点：普遍而纯粹，只不过它不再是上帝的意志，而是理性的体现。狄德罗的普遍意志是一种普遍主义（universalism）的普遍意志概念，它是建立在其启蒙理性的信念基础上，是任何一个有理性的人基于理性的思考所应有的一种意志；而卢梭的普遍意志则是特殊的（paticular），它属于某个特定的共同体。卢梭曾以罗马、斯巴达和日内瓦为例，坚持民族特殊性的重要性，强调民族性不应消融于世界主义的普遍主义（cosmopolitan universalism）之中。[7]
如果不了解卢梭对普遍意志概念的特定理解，我们可能就没有办法很好地理解《社会契约论》中的很多段落。由于普遍意志是属于特定共同体的，所以，对于特定群体的成员而言，它们是一种普遍意志，但对于更大的社会而言，它们又是特殊意志。对于群体自身而言，它们是正确的，但对于更大的社会而言，它们又是错误的。因此，卢梭在第三卷第二章中警告道，政府一旦建立，它就会形成自己的普遍意志（a general will），但是，这种普遍意志相对于主权者来说，只能说是一种特殊意志（particular will）。因此，政府总是会趋向于削弱主权者。为了防止政府的蜕化及其对政治共同体所造成的威胁，卢梭认为主权者应该对政府进行监督和控制，这才是治本之策。同样也是由于普遍意志是属于特定共同体的，因此，它是只有通过伟大的立法者提供的公民教育而培养出来的特定共和国的公民才能了知的。如果没有立法者和公民宗教，从“人”到“公民”的转变是不可能完成的，“普遍意志”之流行也是不可能的。这是卢梭为什么要花那么大的篇幅来论述立法者和公民宗教的原因（第三卷七至十章，第四卷第八章）。同样也是由于普遍意志是属于特定共同体的，因此，卢梭在论述“法律的分类”时才会说：一个民族的风尚、习俗是“是一切之中最重要的一种”，它才是一个国家真正的宪法，是普遍意志得以形成的真正基础（第二卷第十二章）。
2.如果说卢梭的“普遍意志”概念是借用现成的术语但赋予其非常不同的含义的话，那么，其“选举式的贵族制”概念则是因为找不到合适的概念，生造了一个我们今人容易误解的概念。我们在阅读时需要对这些概念进行仔细的辨析方能避免误解。
在第三卷论述政府形式时，一直被今人视为民主旗手的卢梭对民主制并不感冒，相反，他认为选举式贵族制这种严格意义上的贵族制是所有政府形式中“最好的而又最自然的秩序”。而且，被我们今天视为民主之源头和典范的雅典在卢梭的著作中几乎是隐匿不见的，而与之相对的斯巴达倒是卢梭一直惊羡不已的目标。这让我们感到非常困惑，但是，如果我们知道卢梭所谓的民主制其实是指我们今天所说的直接民主制、选举式贵族制其实就是代议民主制的话[8]，这种困惑可以在很大程度上得到化解。所谓经选举产生的贵族其实是卢梭心目中将知识、智慧和美德集于一身的“理想公民”的化身。问题是，卢梭为什么不用“代议民主制”，而要用“选举式贵族制”这个容易让今人产生误解的词汇呢？原因在于当时“代议民主制”这个词还没有被发明出来。据考证，最早使用“代议制民主”（representative democracy）一词的是《联邦党人文集》的作者亚历山大·汉密尔顿，1777年5月19日，他在一封信中首次使用该词。在此之前，古典的民主与代议制基本没有什么关系。即使在近代早期出现了等级代表，但它与民主也没有什么关系。因此，毫不奇怪，在18世纪和19世纪，很多理论家都觉得很难将我们今天称之为“代议制民主”的这种政治构想归入当时已有的政治范畴之中。[9]十年后，“代议制政府”（representative government）一词就出现在美国的政治词汇之中，并影响到法国的政治思考，如法国大革命时期的重要理论家西耶士就采用了这一词汇，并就该词汇的具体含义与潘恩展开过讨论。[10]了解了这一背景，我们就可以明白，要卢梭在1762年就提出“代议制政府”的观念多少有些苛刻。
其实，卢梭自己对这一困境是非常清楚的，他曾在一个注脚中无奈地提醒道：“细心的读者们，请不要急于指责我在这里自相矛盾。由于语言的贫乏，我没能避免用词上的矛盾，请耐心期待下文。”
明白了这一点，再加上卢梭对“主权者政府”这两个层次的划分，我们才能明了卢梭其实分别在这两个层次上展开对民主问题的思考。在主权者层次上，卢梭的确主张直接民主制，强调公民要积极参与，强调主权不能被代表；在政府层次上，卢梭则反对直接民主制，而主张代议民主制，强调知识、经验和智慧在决策中的作用。
3.卢梭本人的论述本身确实存在着一定的模糊性。有人甚至指责卢梭的文风零乱、含混、自相矛盾，他的文章可以说是一个充盈着各种可能性的迷宫。[11]因此，我们需要将其不同地方的论述结合起来，并仔细分析，厘清其中不同的层次，方有可能避免落入理解的陷阱。从贡斯当到塔尔蒙一脉关于卢梭是极权主义者的指责即属此类。[12]尽管我们可以为卢梭进行辩护，但是，无法否认的是，在卢梭的论述中，的确有很多地方让人联想到极权主义，如“强迫自由”的说法、立法者的父权论色彩、公民宗教的神道设教意味等。即使是对卢梭抱持同情的伏汉也不得不承认，在卢梭的思想中，个体迷失在集体之中，其价值完全取决于集体，这是卢梭遭致后人批评的重要原因。[13]对于卢梭这样复杂的思想家，如果不抱着同情之理解的态度，小心耙梳，极有可能陷入迷宫之中，做出简单化的理解。
4.卢梭本人的思想和后人赋予他的形象之间可能存在较大差距，千万不可先入为主，还是要以文本为依据，抽丝剥茧，慢慢拂去积攒在卢梭身上厚厚的灰尘，方有可能一睹真容。在这方面，卢梭的革命者形象最为典型。卢梭常常被视为革命者的原型，他不仅是法国大革命之父，而且是19世纪和20世纪世界上诸多革命的精神之父。[14]但是，如果我们对卢梭的思想和历史有所了解的话，我们可能更倾向于认为，与其说卢梭引发了革命，还不如说是革命创造了卢梭，至少是创造了卢梭作为政治哲学家的名声。尽管在法国大革命之前，人们也崇拜卢梭，但那时的崇拜主要是因为他是《新爱洛漪丝》和《爱弥儿》的作者，只有很少的人知道他还写过政治著作。随着1789年法国大革命的到来，人们对卢梭的崇拜有增无减，但所崇拜的卢梭形象发生了巨大的变化，卢梭不再是作为文学家受到人们的顶礼膜拜，而是作为政治思想家，作为《社会契约论》的作者。自1775年以后到法国大革命爆发，《社会契约论》一直没有重印过，即使是在激情澎湃的1788年和1799年都没有。直到1790年，对作为政治思想家的卢梭的崇拜突然爆发了，这一年，有四个版本的《社会契约论》同时出版，1791年，又有三个版本的《社会契约论》出版。卢梭一夜之间成了法国大革命的精神导师，对卢梭的政治崇拜成为一种大众现象，成千上万的人举行游行，向卢梭表达敬意。但是，不幸的是，这些成千上万向卢梭表达敬意的人甚至不知道卢梭是谁，更不用说读过（且不说认真读过）卢梭的著作。[15]事实上，卢梭对革命一直心存疑虑，尽管卢梭的政治理想是激进的，但是，其实现政治理想的手段却是温和的，他更倾向于教育，而不是革命。在卢梭看来，我们无法保证革命一定能建立一个更为合法的权威，它很可能只是用一个压迫者代替了另一个压迫者，而不是建立起法治和政治自由。和马基雅维利不同，卢梭并不赞成将暴力作为变革的手段。革命只是实现政治变迁的手段之一，它既不是必需的，也不总是正确的。因此，对之必须慎之又慎。于是，我们看到，在《论波兰政府》中，卢梭的改革建议是非常温和的。和孟德斯鸠一样，卢梭认为政治变革必须与一个民族的风俗习惯相应，因此，真正重要的问题是民族的风俗习惯，而这必须通过教育来实现。
如果我们认为革命者真的是误解了卢梭，那么，我们也需要追问，为什么是卢梭被革命者所选中？换句话说，卢梭的政治哲学和观念中是否蕴含着某些成分，使之适于被误读或误用？如前所述，卢梭的思想本身确实有一定的模糊性，这使得它非常适于从不同，甚至相反的角度加以解释，这种情况在革命运动中是常常发生的。有人曾以丹麦为例，通过历史的考察，观察卢梭思想在1750年至1850年间在丹麦是如何被接受并阐释的。他发现，是革命本身让人们在阅读卢梭时蒙上了一层革命的色彩。[16]类似的现象在近代中国也发生过。
卢梭的《社会契约论》很早就传入了中国，在19世纪末20世纪初，《社会契约论》就被译介给国人，一时形成了人人争读卢梭、竟说民权的局面。迄今为止，《社会契约论》至少有十几个中译本，多为近年新译。2006年，《环球时报》联合中国社会科学院公布了一个“对中国近现代发展影响最大的50名外国人”名单，其中，卢梭排在第一位，甚至超过了马克思。不管这一结果到底在多大程度上反映了真实的状况，它都提醒我们，应该好好读读卢梭，不纯粹是为了理解西方，也是为了理解我们自己，因为近二百年来，西方已经深深地嵌入了中国之中，并深刻地改变了中国的历史进程，乃至我们的生活方式和思维方式。
伯纳迪在法文版《社会契约论》导读中曾谈到卢梭研究的现状：“《社会契约论》成了一个象征。长期以来，它代表了人民专制对旧有制度的替代，犹如一面旗帜，象征主权和自由，在空中招展飘摇。……《社会契约论》和卢梭一起进了法国的先贤祠。它很快成了一座丰碑：人们观赏、羞辱或推崇它，但很少对它提问。”[17]这种状况在中国表现尤甚，著述不少，有深度的解读却不多见。唯愿这个新的译本能在推动《社会契约论》的研究方面略尽绵薄之力！
