我们不难看出，《老子》的“道”（法“自然”之“道”）具有一种超现实的，甚至是超出想象力的力量，人力是无法与之抗争的。因此，在《老子》中，对于“道”存在着一种敬畏甚至惶恐的心理。[59]这里明显表露出一种自然崇拜的原始宗教的色彩。
于是，“顺自然”是人们最聪明的对待世界的态度和办法，即所谓“圣人之道，为而不争”。应该强调的是，在对《老子》的“自然”概念的解释中，人们常常又把它和“无为”概念相混淆。例如，车载说：“老子书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看成是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为老子全书中心思想‘无为’一语的写状而已”，“老子提出‘夫莫之命而常自然’的见解，说明万物是在无为自然的状态中生长的”。[60]应该说，除了“功成事遂，百姓皆谓我自然”中的“自然”有无为而治的意思外，其他几处的“自然”，与“无为”还是有区别的。魏源曾把“自然”解释为个人的处世手段，把“无为”解释为君主的南面之术。（见《老子本义·论老子》，《诸子集成》）很显然，这种说法也不全面，只能备为一说。从字面的意义上看，我们可以说，“自然”主要是指事物的一种本来、天然的状况，“无为”是人们对待事物的一种态度。两者之间是有区别的。当然，这种区别不是绝对的。从这里的分析中可以看出，在《老子》中，“自然”与“无为”之间，确有一种内在的联系，这就是它们与“道”都有着一种直接的关系。
由此可见，自然无为的态度和办法，在这个意义上当然是消极的。这里的根本原因还是在于“道”（“自然”）的力量太强大了，远远超过了人类的能力和力量，人类无法与之抗拒、抗争。所以，顺应自然之中含有敬畏和无可奈何之意。而在《老子》看来，人类社会的运行法则，与自然运行的法则是一样的：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（第八十一章）因此，对于人类社会生活的运行法则，也不能进行抗争，只能顺其自然，无为而治。“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）《老子》由此得出无为的人生观和世界观，提出“无为而治”、以退为进的政治学术思想和顺应自然、见素抱朴的人生哲学和处世态度。
所以，《老子》中的“自然”，不仅仅只是自然而然的意思，它还带有对自然的原始崇拜的意味。“道法自然”也不仅仅只是顺其自然，还带有对自然力量无可奈何的认可，而不是像有的学者说的那样：这种自然“是强调不受干扰、悠游自得的意思”[61]。在对自然具有敬畏的观念时，“优游自得”是不可能的。
我认为，只有参照这个角度，我们才能完整理解《老子》中“自然”和“无为”思想的真正意义。“无为”的观念，可以说是《老子》对自然、社会和人生的深刻认识，反映了《老子》的深刻思想和卓越智慧。因此，我并不否认“无为”的积极意义。但是，从另一角度来说，“无为”的观念，实质上也包含了一种对自然、社会和人生无能为力的消极含义。因此，不管以后历代对于《老子》“无为”思想的理解和运用有何不同（比如汉代初期的黄老之学，与后来一般道家对于《老子》“无为”的理解，应该是有很大的不同），在《老子》本来的“无为”思想中，应该具有这两方面的含义。我想，指出这一点并不掩盖《老子》的重要价值，相反，它有助于我们理解《老子》思想的真正意义，对之有一个更加清醒的认识。
三
《老子》的这种自然观念，在王弼的哲学中，发生了本质的转换。钱穆曾经说王弼：“其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆老子本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不过甚矣。”[62]这段话，很概要地说明了王弼建立了一个全新的哲学自然观。从逻辑上说，王弼全新自然观的建立，也是从对《老子》宇宙论的解构开始的。所以，我们也从王弼对于《老子》的“道”与“无”的阐释说起。
《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还说“天下万物生于有，有生于无”。（第十四章）这里的“道”和“无”是什么关系呢？陈鼓应说：“‘无’、‘有’是指称‘道’的，是表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程。”[63]我们知道，《老子》的“道”是宇宙产生的本源，也可以说是宇宙万物的最高本体。虽然《老子》说“道”是“无状之状，无象之象”，但《老子》又说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”“有物混成，先天地生”，只是看不见，听不到，摸不着：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”很明显看出，“道”在这里被表述为一种“物”。[64]而且，“道”本身还处在一种运动之中，“独立而不改，周行而不殆”。当然，《老子》对这个“道”“不知其名”，不过，我们不能排除“道”是一种“物”。如果说《老子》的“无”，是一个逻辑前设，那么，“道”则不能说没有实体性的含义。可见，我们不能否认在《老子》的思想中，具有一种在宇宙万物生成之前，有一个实体性的“道”存在的观念。[65]
从王弼对于《老子》关于宇宙万物的产生的说法的解释中，我们可以得到他的宇宙生成论思想。王弼说：
凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]。[66]
王弼的宇宙观认为，“无”是宇宙万物产生之源，自然万物由“无”而来。“道”就是指万物产生于“无形无名”，如此而已。那么，“无”是什么？王弼《老子指略》云：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。[67]
可以看出，王弼的“无”，就是这种“无形无名者”。这里的“无形无名者，万物之宗也”，提供了对他的“有生于无”思想的最好的解释。王弼的“无”，明显没有实体的含义。它就是“无形无名者”。这说明，在王弼的宇宙论中，万物生成之前，并不存在一个实体性的宇宙本源或最高本体。宇宙本源和最高本体，对于王弼来说，是一种逻辑前设，而非实体。所以，“道”实质上也就是“无”，与“无”是一回事，不是独立存在的事物：
道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。[68]
可以看出，王弼在解释《老子》的“有生于无”的宇宙论时，将他的具有实体意义之“道”，转化为一种非实体性的，只有逻辑抽象意义的“无”。《老子》中所创生万物的道的神秘性，在王弼的哲学中已经消失。这正如钱穆所说：“老子之意，似主天地之间，实先有此较可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之说老子，乃主天地万物以无为体，以无为始，又必重归于无。此实失老子书之真意。”[69]这种“失真”在我们看来正是哲学的发展。宇宙的本源和本体是“无”，但这个“无”是“无形无名”、“无不通，无不由”的“无”。这可以说是王弼与《老子》宇宙论的一个根本不同。
这样，王弼对于《老子》中一些关于“道”的实体性描述，进行了本质的转换。比如说，对于《老子》原文“有物混成，先天地生”，王弼注曰“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。不知其谁之子，故先天地生”[70]。在王弼的解释中，万物生成之前的那个“物”消失了，代之以“混然不可得而知”的主观认知的描述。宇宙本源“物”的“混成”，变成了万物生成过程的“混成”。而《老子》“先天地生”的混成之物，被王弼用来说明后天之物：“故其为物也则混成”。可见，与其说这里是王弼解老，倒不如说是他借题发挥，阐明自己的哲学观点。很显然，人们一眼就会见出王弼与《老子》之间的区别。[71]
从根本上来说，宇宙不存在一个实体性的最高本体，没有一个超自然的主宰，万物的生成、发展，才能真正是自然而然的。所以，我们在王弼的描述中，可以看到他的自然观念中，不存在对于自然力的崇拜和敬畏的心理，属于真正意义上的“自然而然”。根据这一观点，王弼对《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”的说法，作了他自己的解说：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。（矣）[天]地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若慧由己树，未足任也。[72]
这里表现了一种人在大自然面前的镇静与自信，与《老子》对待大自然的态度具有鲜明的不同。
没有一种超自然的主宰，那么，万物生存的根据和理由是什么？在王弼看来，“天地任自然”，自然万物都有自己本身的存在理由，而不需依赖于一种外在的事物或力量作为根据，也不受一种超现实力量的主宰。王弼认定事物的生成、发展，是根据其自身的目的，按照其自身的规律来进行的。他的观念中的“自然”即是对事物本身内在必然性的肯定。他说：
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。[73]
王弼把宇宙万物之中的一种秩序或规律，称之为事物之“理”。这个“理”，也就是“道”。王弼还说：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”[74]“所由”即“道”、“理”。故牟宗三称：“此言道之自然义，亦可谓由‘自然’规定道。”[75]
汤用彤先生认为：“自然一语本有多义。王（弼）主万象之本体贞一。故天地之运行虽繁，而有宗统。‘物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。’（《易略例·明彖》）故自然者，乃无妄然也。”[76]也就是说，万事万物，都有道理可以说明。所以，这个“自然”，也可以说是一种事物的内在规律。楼宇烈先生说：“在一定意义上讲，王弼所谓的自然无为，也就是‘必然’。”[77]这里王弼是把自然物的内在目的，看作自然物生成、发展等运动的最后根据，并把必然性看作是一种外在的条件，从而完全摆脱了《老子》哲学中的自然外在目的性的宗教神学残余，达到了对于自然客观存在的本质认识。汤用彤先生对此有较为全面的论述：
所以名之曰道者，盖言其依理以长育亭毒万物。依理者即谓顺自然，所谓“物无妄然，必由其理”（……）也。万物各有其所本之理，故各有其性。“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”（……）宇宙之全体盖为一大秩序。秩序者谓万理之全。万物之生各由其理，故王弼曰：“道者，无不通也，无不由也。”（……）通者，由者，谓万物在秩序中各得其分位。得其分位则谓之德，此分位自道言之名之曰理（天），自德言之则名之曰性（人）（何晏作《道德论》，又称王弼“可与谈天人之际”，均指此。）宇宙全体之秩序（道）为有分有名之万形之所从出，而其自身（道）则超乎形名之上。[78]
一般来说，宗教神学的一个重要特征，就是目的论，即万事万物的生成、发展、死亡，都是由一种超现实的上帝、神灵或理念安排的。我们可以看到，王弼的这种自然观，认为事物的生成、发展、死亡是按照自身的目的实现的，已经超越了宗教的目的论。他把事物的这种自身发生、发展规律或逻辑，称为“理”，符合这个“理”，就是自然的。这是一种纯粹的哲学自然观的标志，也是王弼对于《老子》自然观的一个重大突破和超越。
四
