因此，我们可以说：与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识。尽管这种意识表现的方式常常是间接的映衬，或者是侧面的影射，它仍显示孟子对人性是有警觉，有戒惧的。[83]只有本着这份警觉与戒惧，我们才能了解为何《孟子》书中一方面肯定“人人皆可以为尧舜”，强调人之趋善，“如水之就下”，而另一方面却时而流露他对成德过程的艰难感，为何他要重视“养心”“养气”等种种的功夫。更重要的是：他的幽暗意识与他的人性论中的乐观精神相糅合而造成他思想中另一重要层面；《孟子》里面有一段话很清楚地点出这层面：“[84]公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺也，此为大小而已矣。’”
这一段话的意思是：孟子认为人之自我有两个层面：一层是他所谓的“大体”，一层是“小体”。[85]孟子有时又称这两层为“贵体”和“贱体”。从《孟子》一书的整个义理结构来看：“大体”和“贵体”是代表天命之所赐，因此是神圣的，高贵的。“小体”和“贱体”是代表兽性这一面，因此是低贱的，倾向堕落的。这显然是一种“生命二元论”，是孟子人性论所表现的另一义理形态。
不可忽略的是：在这生命二元论的结构里，孟子的重点是大体与贵体，而小体与贱体则是从属与陪衬。这个重点符合他的成德思想的“正面进途”，同时也代表他承袭了《论语》思想的乐观精神，而认为人虽有“小体”与“贱体”的一面，但那一面是可以克服与净化的，因此人毕竟还是可以成圣成贤，变成完人的。这里必须指出的是，孟子认为“人皆可以为尧舜”，并不意味他视人人在政治上平等，后面这个命题虽然可以是孟子思想的逻辑蕴涵，但他并未作这样的推论。他仍然认为：“[86]劳心者治人，劳力者治于人。”这个观点的逻辑结论是：[87]一旦一个人因修德而成圣贤，便应该成为政治上的统治者，这便是他所谓的“以德行仁者王”，这个观念显然也是属于“圣王”的思想模式。
在先秦儒家的思想中，荀子的性恶论是对人性的幽暗面作正面的彰显和直接的强调。在这一点上，荀子与孟子是有着基本的歧异。但不可忽略的是：荀子思想有其复杂性。我们如果仔细分析这复杂性，不难发现：荀子的幽暗意识，虽与孟子不同，但其背后的一些基本观念却与孟子有相似之处，只有透视这些基本观念，我们才能认清幽暗意识在荀子思想中的地位和意义。
对荀子的幽暗意识作一番透视，我们必须从他对心的观念着眼。[88]从来学者论荀子，大多注意他的“性论”，而不大注意他的“心论”。他的“性论”很简单，一言以蔽之，就是性恶的强调，但他的“心论”则不如此简单。不错，荀子认为心的主要功能是“知能”。但他所谓的“知”有其模棱暧昧的双重性。一方面，借用宋儒的一个名词，他视“知”为“闻见之知”；在这一层面上，他认为人虽无先天内在的德性，却可透过“知能”的学习，吸收外在的礼仪规范，而“化性起伪”，故他说：“[89]途之人可以为禹。”
另一方面，荀子的“知”也带有精神的知性。他认为心是“[90]形之君也，神明之主也”；心，透过德性的发挥，可以“[91]诚信生神”，[92]是上通“天德”。《荀子·不苟篇》里有这样一段话：“[93]君子养心，莫善于诚，至诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣，变化代兴，谓之天德。”[94]由这一段话，我们可以了解为何荀子谈到“知”和“学”时，特别强调需要一个“虚一而静”的心，一个“大清明”的心；[95]为何荀子不但谈“知道”，而且也谈“体道”。在这一精神知性层面上谈道德转化，当然与在“闻见”知性的层面上谈道德转化很有不同。但重要的是：不论是哪一个层面，他都认为有成圣之可能，由之而“[96]理天地，总万物，为民之父母”，也就是说变成圣王。
在先秦儒家里面，荀子第一个明白地提出“圣王”的名词，我在前面曾经指出：这个名词虽未在《论语》、《孟子》里出现，但这观念却已蕴涵在其义理结构里面。就这一点而言，荀子的幽暗意识并未能突破论孟的政治理想，同时，值得在此指出的是：荀子提出“[97]心者形之君也而神明之主也”的观念；也就是说，他认为个人生命有心和形的高低主从两个层面，就这一点而言，他也未能跨出孟子思想中的二元生命观的结构，去安置他的幽暗意识。
从另外一个角度去看，荀子虽未超越“论孟”的基本政治理想，但他却彰显了圣王理想在“论孟”二书中隐晦不明的一面，那就是政教合一的观念。荀子曾说：“[98]天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”[99]这句话蕴涵圣人作为君子之终极，不但是“民之父母”而且也是“天下之道管”。不但可以“通于神明，参于天地”，而且可以“总万物”。也就是说：“圣王”是集政教的领导于一身。
总之，在《论语》里首次出现的幽暗意识，经过孟荀思想的引申和转折，在先秦儒学传统中有其不可忽视的地位与功能。同时我们也可看出其观念上的限制。因为它始终不能突破“圣王”的理想模式。而这圣王模式，经过孟荀思想的发挥，展现三个特点：第一就是一种终极的乐观精神。幽暗意识虽然出现，儒家仍然相信，人毕竟有体现至善而上通神明之可能。这种理想主义，与西方传统，特别是基督教对人之认识有起足点的不同，因为后者相信，人的德性不论如何提升，永远不能体现至善和神性，只有神才能体现完美和至善。而人神之间的鸿沟是无法逾越的。第二就是前面所说的政教合一的倾向。圣人就是法王，而法王应兼人王。这两个特点，在以后儒家思想的发展上，有其定型与定向的意义。第三，圣王的乐观精神含有相当的乌托邦主义的倾向。因为圣王的出现就代表一个完美的理想社会降临。先秦儒家相信这个理想的社会曾经具体地实现于远古的过去。因此而有“尧舜之治”和“三代”的憧憬。值得注意的是：儒家的乌托邦理想虽然主要是以过去为取向，因此没有像基督教与大乘佛教里面那样强烈的前瞻性的乌托邦主义。但因为它毕竟是相信圣王是可能会再现的，它的乌托邦主义也是蕴涵着某种程度的未来取向，不可忽视。
在先秦儒家以后，中国思想对幽暗意识作正面的突出与直接的彰显是大乘佛教。佛教原始教义，就已特别强调无明意识与“苦业”的观念。大乘佛教兴起以后，原始教义经过一些转折和变化。[100]其中一个重要的转折就是大乘在无明意识之外，也强调佛性和法身的观念，不但把二者与涅槃境界等同起来，而且认为二者是植根于个人内在的心性。也就是说：人有内在成佛的潜能，透过“发”心，人可以发挥这个潜能，体现佛性，证成法身。这一发展意味着大乘佛教已回到古印度的奥义书的中心思想：[101]宇宙的超越真宰是内在人心深处的精神实体。这个中心思想在中国大乘的“真常唯心”系统特别具有影响力，与原始教义的无明意识绾合而造成一种二元的思想结构。因为属于这个系统的天台、华严和初期禅宗都认为如来藏内在于每个人的自我，由此而在人的生命中引发两种可能的发展：[102]一方面是生死流转；另一方面是涅槃还灭。前者使人沉沦苦海，而后者使人超脱苦海，体现佛性。[103]这也是一种生命二元论的模式，即使是禅宗的主流，所谓南派禅宗，表面上是发展般若空宗的思想，实质上以心性的观念为基础，绾合般若的智慧与无明意识，仍然不离生命二元论的模式。大乘佛教，在这生命二元论的架构中，对幽暗意识的安排，虽与原始儒家有轻重之不同，但其肯定人可以体现至善与“神性”，则无不同。因此，大乘佛教与儒家传统接触以后，在二元论的架构中，有提升幽暗意识的功能，却无突破原有架构的基本前提的影响。
[104]大乘佛学对儒家幽暗意识的提升，首先反映为儒家的“复性”思想。“复性”这个观念，顾名思义是人性已经失落，需要恢复，其中的“幽暗意识”已是呼之欲出。我们若再检视其义理结构，幽暗意识也是有强烈的透显。因为“复性”观念的基本前提是：生命有两个层面——生命的本质和生命的现实，而生命的本质又是人类历史的本原状态，生命的现实又是人类历史的现实过程。于是在这种前提上便出现了对生命和历史的一种特殊了解。生命的现实虽在理论上不一定是昏暗，却常常流为昏暗。因此，由生命的本质到生命的现实便常常是一种沉沦。依同理，人类历史的本原状态和生命的本质一样，是一个完美之境，但在历史现实过程中却时时陷入黑暗。在这样的思想背景下，就形成了复性观的主题：本性之失落与本性之复原；生命之沉沦与生命之提升。这个主题和结构，显然是儒家和佛家的生命二元论的糅合。
幽暗意识在宋明儒学里，不但表现为“复性”的思想，同时也反映为另一种趋势。宋明儒学的主流认为：宇宙万物，包括人在内，均由理与气两种质素构成；而二者都代表宇宙存有的正面性。理固然是代表善性，就是气在基本上也属善性。因此，就宇宙的基本存有而言，是无阴暗罪恶可言的。只是在气的流动生化中，才有阴暗罪恶的衍生。但是宋明儒学在发展过程中，却有视个人生命为善恶两极对立互争的趋势，这个趋势大大地提升了宋明儒学的幽暗意识，因为朱子曾说过下面这样一段具代表性的话：“[105]以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。”换句话说，朱子认为：照道理言，正应该克邪；但在现实人生里，邪却是经常胜正的！
