也许看起来，信仰和“沉思的生活”（vita contemplativa）已经取代了政治和处于道德生活核心位置的“积极生活”（vita activa），这其中当然包含着很多真理；不过必须记住，沉思也是一种活动，[54]是最适合于“上帝之国”的生活的活动，这个国的目的是认识上帝并与他同在。但是，在异教徒和基督徒的美德之间、美德和知识之间的关系却要复杂得多。把亚里士多德的目的论运用于罗马人的“德性”观，可以认为，公民美德的践行者通过战争和治国术把行动作用于他的世界，也就是作用于他本人；他是在履行作为公民的恰当职责，他是通过行动把自己塑造成亚里士多德所说的人、他从天性上应当成为的人：一个政治动物。在这个背景下，“德性”与“命运”的关系变得像是“形式”与“物质”的关系。运用“德性”——作为一个男子汉（vir）的品质——而采取的公民行动，抓住由命运抛来的无形体的环境，把它塑造成形，这也是在塑造“命运女神”本身，使之成为人类生活应有的完美形式：公民及其居住的城邦。可以认为，“德性”是塑造目的的形式原理，或者干脆就是这个目的本身。奥古斯丁的基督徒是在“上帝之国”而不是“地上之国”找到他的目标——虽然，与上帝的结合仍是用城邦的形象来思考这一事实表明，必须超越的依然是对人性的政治定义；而他用来找到这一目的的“德性”，则是波爱修斯的哲学与信仰的融合，他通过这种融合成为符合其天性的人：成为知道上帝并永远荣耀他的人。但是，波爱修斯哲学仍与“命运”，即社会生活中阴暗的一面对抗，“命运”仍然用环境来捉弄人们，而他们的职责就是把它塑造成人类应有的生活。他们的信仰将遭受的苦难整合到救赎的人生模式之中。[55]同时，救赎的灵魂既是由智慧——哲学，也是由信仰构成；有关“永恒的当下”的哲学，提供了认识现象世界和世俗世界（现在被等同于命运的领地）的手段，它通过认识作为特殊事物存在之原因的意图、目的和普遍实在，使暂时的、受制于时间的特殊事物变得可以理解。上帝把世界塑造成它应当成为的样子，人通过确定这一点而变成他们应当成为的样子。只有当“上帝之国”成为永恒的理性共同体时，人性的政治定义才能够被最终超越。
那个时刻尚未到来，并且在时间终结之前可能不会到来。人们栖身于有时限的肉体之中，哲学只能让他们相信有一种神的眼光，只要他们不能分享这种眼光，就只能靠信仰来支撑自己。可是，根据这种定义，信仰要依靠一种无时间性的眼光的保障，按这种眼光，现象界的事物是根据它们的形成所服务的目的来认识的；同时，信仰有助于塑造人们使之达到其目的，即拥有这种眼光。既然人只有从他的堕落的后果中得到救赎才能达到他的真正目的，这种“塑造”（formatio）就必须被视为“改造”（reformatio），即恢复他的已被亚当丢失的真正天性；亚里士多德式的改造是形式的恢复或回归。但是在奥古斯丁传统中有最明确的宣示，人的赎罪不可能仅靠哲学，甚至靠哲学和信仰的结合也不行，只有通过上帝恩典的行动才能使其发生，哲学、信仰和美德的实践可以祈求这种恩典，却绝对不能控制它，甚至不能认为这是好事。因此必须使亚里士多德的目的论与神恩的观念——上帝的爱的行动，从严格意义上说它是无理由的——相互协调，假如人只能通过神恩恢复其真正的形式，包括根据事物真正的形式来认识它们，那么也必须认为，《圣经》中的而不是亚里士多德的上帝最初创造万物，使其各有其天性、本质和目的，是神恩和无理由的爱的行动。如此一来，神恩就像是发生在创世与救赎之间的循环运动的起点和终点；它创造万物使之具有真正的天性，恢复它们丢失的天性。通过基督徒的德性，个人尽其能力所能及，把自己带向神恩对他本人的“改造”；但是堕落的作用导致美德与神恩之间一定是断裂的，即使像阿奎那认为“神恩不取消天性，而是让它更完美”（gratia non tollit naturam， sed perficit）。人在赎罪时将“面对面”[56]地看事物，看到神恩所塑造的事物的真正本质，甚至在赎罪的行动中的人也不能那样做——只有神恩使其成为可能。
但是，如果“命运”是历史的质料，世俗历史便仅仅是“改造”过程中所使用的辅料；它没有自己的形式，所以也没有自己的目的。波爱修斯可以被完全放入奥古斯丁的传统之中；他认为社会政治世界中的事件序列是对信仰和哲学的一系列挑战，个人要克服这种挑战，并作为天国的公民，把它们整合到他的赎罪生活之中。一切命运都是好运这一说法的意思仅仅是，每一种环境都可以被这样利用；能够赋予它意义和模式——即波爱修斯所说的“宿命”，其意思仅仅是，上帝能把历史的整体视为个人赎罪的总和。“现世”的事件序列没有被概括为赎罪的序列。但是仍然让人生疑的是，奥古斯丁把赎罪过程与帝国兴衰相分离的重大举措到底有多少效果。旨在让人赎罪的行动，是由上帝在时间中、在很难与“现世”分开的“一生”（aevum）中采取的；它们可以根据世俗历史的事件来标明日期——譬如教义上所说平日里要记住的，基督“在庞提乌斯·皮拉多的统治下受难”；按西方人的固执的政治思想，很难不从如下事实中看到某种重大的、大概还是神秘的意义：如但以理对巴比伦统治者作出预言；拔摩的使徒[57]至少像是在暗示地上的国；基督徒社团的伟大制度对君士坦丁皇帝的皈依起了一定作用。奥古斯丁把历史与末世论分开，说到底是因为他否认世俗社会的生活对灵魂得救有多大帮助。一旦有可能再一次设想，基督徒在基督律法统治之下的王国和共和国，可以取得一定程度的尘世间的正义，在有着足够的公共性、能够使个人成为“地上之国”成员的层面上，此种正义的实践可能与人通过神恩赎罪有着正面的关系，那么公共历史——在时间中扩展的“地上之国”的生活——的事件就必须被看作不仅仅是“命运”；或者不如说，必须证明公共“命运”服从神恩的行动。因此，亚里士多德关于政治共同体合乎人的天性这种学说的复兴，理所当然地导致了政治历史与末世论的重新结合。
