1940
一个世纪以前，约翰·斯图亚特·穆勒激怒了他的那些具有边沁功利主义思想的友人，因为他发表了一篇评论柯勒律治的文章。今天，这篇文章已经成为了名篇。穆勒在该文中用同情的笔调讨论了一位具有宗教思想和保守风格的哲学家，坦承自己的意图在于修正功利主义思想所具备的僵化的物质主义特征。穆勒并非出于所谓的“浪漫”原因来公开地为柯勒律治进行辩护——之所以称之为“浪漫”，是因为他认为超验主义比功利主义更加温暖、更加光明。他的确是这么认为的，但他敦促人们去关注柯勒律治的真实原因却在于，他认为柯勒律治有能力“更加深刻地看清人类情感和智慧的复杂性”，这种能力可以为边沁那种过于“简短而轻率”的政治分析提供更具实际意义的内容。他对自己那些激进的友人说，他们应该记住这样的祷告：“‘主啊，请启迪我们的敌人吧’……让他们更具智慧，令他们的感悟力更加敏锐，推理能力更加连贯而清晰：使我们身处险境的，是他们的愚蠢，而不是他们的智慧。”
穆勒经常提及的那本由柯勒律治所写的书，就是通常被人们称为《教会与国家》的那本著作；它的完整书名应该是《论教会与国家的构成——遵照各自的理念》。根据这部著作，T.S.艾略特新近发表了一篇文章——《基督教社会的理念》，他不仅从中获取了“理念”一词的特定含义，同时也得到了全部的灵感。艾略特先生一直表示，我们或多或少都曾有意识地保持着与过去所发生的关联，这一点是保持知识和艺术品德所必需的。出于一些无须深究的原因，艾略特本人发现了自己与十七世纪和十三世纪最具有用的契合关系。然而，尽管他非常反对浪漫主义，但他本人真正的政治和宗教立场却延续了十九世纪浪漫主义的路线。他继承了柯勒律治及其后一些人物的传统：纽曼、卡莱尔、拉斯金和马修·阿诺德——这些人在改良主义盛行的时代脱颖而出，出于某种超越利益的原因，对带有物质主义倾向的自由主义哲学观点发动了论战。我们可以将卡莱尔当做例外，而其他人的语言风格都能在艾略特的这篇文章里找到呼应，不过对于他们的思想而言，艾略特的总结却是一种具有悲剧意义的失败。
在过去的一个世纪里，上述思想路线并没有得到确立，不过在同一个世纪里，它所反对的思想虽然曾经显赫一时，但也没有得到确立。目前我们所能看到的，只是关于物质主义的哲学——分为右派、左派，还有中间分子——不停地自相残杀。在这场论战中，我们许多陈旧的观点已经显得不够充分了，而我们许多过去的盟友也停止了合作。我们所有人都能从各自的情感出发，理解艾略特先生在担任主编多年之后，停止《标准》杂志的出版工作时，为何会发表下列的言论：“我们此番的精神沮丧迥异于过去五十年中的任何其他体验，它已经成为了一种新的情绪。”不过，一种真正的新情绪意味着改变其他所有现存的情绪，要求出现一个全新的知性世界来容纳它。当然，由那些阅读我此刻所写的文字的人所构成的旧世界却不愿让出自己的位置。事实上，我们是否可以认为，那个属于我们的旧的知性世界依然存在呢？尽管这个世界还像以前那么杂乱无序，但它似乎已经行将就木了。
我根本不认为艾略特先生能提供一个新世界，但在目前这个混乱的时期，我们必定会想到某种根本性的改造行为，所以我很希望向那些对宗教可能带有敌对态度的读者推荐艾略特先生的宗教政治思想。我的推荐目的只限于仅供参考：当然，我不会建议读者去接受艾略特先生的观点。但是，我们位卑言微，人数弱小；我们的行动能力受到时事的牵制；也许我们只能发出一些言语的倡议，或许在不久的将来，我们连说话的权利也没有了，只能希冀在头脑中有所思想；我们的前途一片黯淡，充满了变数。确切地说，关于未来，我们只有一种可以确定的关联：我们宣誓要保持那种具有批判性的知性。有一位批评家曾这样评论过具有批判性的知性：“它必须有耐心，而且知道如何等待；同时还要具有灵活性，知道如何将自身与事物联系起来，以及如何解脱。”艾略特先生长期以来一直追随马修·阿诺德的学说，尽管他也时常心有不甘，但这一点或许能让我有理由再次引用阿诺德的话语：关于批评，他曾这样说道：“它必须善于研究和颂扬那些有助于实现全面精神完善的因素，即便它们属于那种在实际领域里具有有害性质的力量。”正是因为记住了这句话，我才督促读者去重视艾略特先生此书的重要性。
在左派人士的想象中，艾略特先生总是显得过于简单化。他的故事可以被归纳为如下的简单线索：他从《荒原》的恐怖现实中逃离了出来，投入了英国天主教神学的怀抱。这种说法的准确性还有待商榷；但是当我们回顾马克思主义在知识分子中间兴盛和衰亡的那十年，我们就会认为，即使上面的说法是真实的，它也不是发生在我们这个时代最恶劣的故事。无论这个过程中有何种值得指责的内容，它都是由那个无聊的词语“逃避”所具有的盲目力量所决定的，同时也是由我们对神学的态度所决定的。当然，我并没有采取捍卫神学的立场，但当艾略特先生被人指责不够“忠诚”，并在“权威”面前丧失知性时，而指责他的人则是马克思主义知识分子，那么我们就可以看出，这些人自己的行为与艾略特相比也无甚差别。如果我们有权根据实现信仰所需要的客观冷静的知识行为，来衡量信仰所具有的个人和道德价值，那么我们就可能发现，艾略特先生的信仰转变显然比许多抨击他所作的决定的人更加光荣。
艾略特先生的这本著作篇幅很短，没有故弄玄虚，而且并不带有“权威”的架子。对那些具有不同信仰的读者而言，该书无法提供比他们自己的信仰更有效的解决方案；它的作用仅仅在于质疑他们的设想。这本书的出发点非常简单，甚至有些过于浅显。艾略特先生相信，一个国家的政治哲学并不存在于该国理想目标的有意识的表述结构当中，而是存在于构成此种表述的“集体性格的潜层结构中，存在于行为模式和无意识价值观中”，因此他无法像许多人那样轻易地发现西方民主制度的政治哲学和极权制度国家的政治哲学之间的两极差异。他并没有说这两者是相同的；它们形式各异，性质有别。但对他而言，这些差异并不是原则上的差异，而是程度上的差异；当他考虑到民主被迫采取极权主义形式来捍卫自身免受极权主义的侵扰时，他无法想到，决定这些差异的不仅仅是时间因素。作为长期存在的差异，它们一定不仅具备时间的维度，它们具有原则性，而艾略特先生无法相信这些用于反对极权主义原则的原则竟然是自由主义和民主的原则。在政治学领域，自由主义必然是一种具有否定意义的因素，但它的消极意义仅此而已；至于民主，艾略特先生认为，人人都颂扬民主，以至于一谈到民主，他就会想到法国梅罗文加王朝的那些皇帝们，并不禁四处寻找宫相的踪迹。
不过，因为艾略特先生将极权主义称为“异端”，所以他能发现的唯一可以与之抗衡的原则就是基督教原则了。他尚不能将英国——根据英国针对1938年9月的国际形势所采取的实际应对措施——归结为一个异端国家，但他也无法称之为一个真正的基督教国家；英国的文化“总体而言是消极的，但其中的积极因素依然属于基督教文化”。然而，因为形势不再允许存在消极的文化，人们就必须在“形成新的基督教文化和接受异端文化”之间作出抉择。
尽管艾略特的这本著作篇幅很短，但他还是多次提到，他对信仰复兴运动所代表的基督教精神不感兴趣，他还援引了一位“杰出的神学家”，大意是说，人们关于基督教所犯的最大错误，莫过于将其主要当做一种宗教来对待，认为它主要是一种感情寄托，而实际上它主要应该是一种教义，具有知性的价值。那么，我们就无需关注作为一种虔信情感的基督教，而要关注作为精准的人类观和世界观的基督教，这就意味着它是一种社会形态。但当我们准备好要倾听这种有关基督教社会的“理念”[2]时，我们当然有权质疑这种说法的提出者：在他看来，如果说以前曾经存在过此类基督教社会，那么它们的失败是由什么造成的？我们还有权去向他提问：基督教的本质中有什么因素导致了今天的这种状况，以至于那些接受过基督教文化的充分教育的人和国家，纷纷觉得自己被迫反思这些教义的缺陷与不足，而他们又希望用这些教义来拯救世界。这位神学家也许会这样来回答：基督教是正确的，但并非万能的，而且它也无法轻松地应对人类的冲动。或者说，正如艾略特先生一样，如果他承认对过去——而不是未来——可以采取一种辩证唯物主义的阐释模式，他就可能发现一种具体的原因来解释过去的失败，同时又不会限制未来的希望。当然，我们一定不能将这种不够充分的答案强加给艾略特先生，但我们真的很难想象有什么答案能满足我们的历史怀疑态度，而这种怀疑态度也正是由艾略特先生那种隐含的感觉所引发的：他觉得，属于美好往昔的政治美德极具价值，而现世也有望将其重新恢复。
我们这些带有前提条件的反对意见暂且可以告一段落。当然，艾略特先生所给出的具体推荐意见并不能使这些反对意见有所减弱。他构想出了一种具有三个存在方面的社会——即他所称的基督教国家、基督教社会，以及由基督徒组成的社群。我们不禁会发现，这种多少带有些柏拉图主义特征的三元思想的存在是基于某种相当狭隘的基督教思想之上的。至于所谓的基督教国家的元首，艾略特只要求这些人能够学会用基督教的范畴来思考就足够了；至于其他人，他们的价值观标准则等同于那些政治家们所一直标榜的标准——他们关注的不是虔诚，而是效用。艾略特先生说：“他们可能经常做出违背基督教义的举动；但他们永远也不得用违背基督教义的原则来替自己的行为进行辩解。”据我们所知，这种国家政体只是负面意义上的基督教政体，仅仅是它所管辖的基督教社会的反映。但这个社会本身并没有被极度强烈的基督教思想所渗透。其绝大多数公民构成了一个基督教社会，而他们的行为则“在很大程度上是无意识的”——因为“他们对信仰对象的思考能力非常弱小，所以他们的基督教思想可以在行为中得到近乎完整的实现：无论在他们传统而定期的宗教仪式中，还是在针对邻人的传统行为准则中”。
那么，能为基督教社会提供积极的基督教特色的，就只剩下艾略特先生所谓的由基督徒组成的社群，即那种类似于柯勒律治所谓的“知识阶层”的群体，但这个社群更多仅限于精英人士，由那些神职人员和有意识地体验基督教生活，并具有显著的智力和精神天赋的俗家人士所构成。正是这些人，借助“他们信仰和欲望的认同性，以及相同的教育背景和共同的文化”，才会在集体意义上形成“一个民族意识层面上的思想和良知”。他们不会构成一种特权阶层，因此他们的结合方式也较为松散，缺乏组织性，而艾略特先生则将这些可能具有宽广效力的人士单挑出来，与那些处于隔离状态、只会相互代言的知识分子形成对比。
在具体而直接的现实问题上，艾略特先生言之甚少，只是简单地根据是否能成功地实现基督教社会学家所提出的改良方案，从而对他所谓的基督教社会进行评判。这种社会的必然结果就是产生人类“在社会中享有的美德和福祉”；这一点是“举世公认的”，但“对那些有眼力识别这一切的人而言”，其中还存在着超自然的“天佑”目的。从文化角度来看，这种社会应该具有多元性——也许只是有限意义上的多元性，不过我们知道，这种由基督徒组成的社群也将包括漠视，或者甚至敌视基督教的思想。与我们的社会相比，这种社会组织的单位更小，而且他相信这一点是有益处的；他认为为实用目的而进行的生产活动是自然而有道德的事情；阶级的废止也被描述为并非不可能的任务。
显然，这种社会理想并不能提高任何人的热情，不过这也不见得是完全错误的思想，因为我们可以意识到，它同样也不会因为提出无法实现的期待目标来产生绝望的心理。至于该理想显而易见的缺陷，其中有一些有可能产生于艾略特先生的某些性格缺陷，同时又受到苛刻的、带有神学因素的英国国教的影响，由此导致了一些缺陷，例如对人的本质漠不关心，或混淆道德与势利或因循守旧之间的区别，甚至还将道德与相当苛刻的清教主义混为一谈。然而，比这些更重要的是，还有其他因为视野受限而导致的缺陷——即便我们考虑到作者在这部作品中业已承认的不足之处，其看待问题的视野仍然明显有缺陷——因为他无法正确看待社会形态和权力之间的关系，以及权力和财富之间的关系。如果不具体考虑这个问题，那么即使是带有宗教性质的政治思想——而且即使是针对此种政治思想所做出的最具理论性的探讨——也一定是模棱两可的。
