第二编 20世纪中国文艺理论史、美学史
20世纪是中国社会从传统向现代转型的一个重要的历史时期，内忧外患、动荡不安、社会运动频繁的局势赋予了文艺和文化一种特殊的时代风貌，由此我们可以发现个人与集体、自律与他律、审美与政治等因素之间的博弈或纠葛。本编从文艺理论史和美学史的角度研究了一些重要的文艺讨论（文论界对人性、人道主义问题的讨论，文艺和意识形态的关系问题）和重要的学术事件（《美学概论》教材的编写），这些问题对于理解20世纪的文艺、文化，以及刚刚逝去的20世纪都有一定的价值。不但能够促进我们对这些理论问题的理解，而且还有助于我们触摸历史，感受文艺、文化背后的政治硝烟和社会风暴。
在中国当代文艺理论发展史上，人性、人道主义问题比其他任何命题的影响都大。而且，这个问题还有着特殊意义：中国当代文艺理论的发展过程已经展示了解决这个问题的难度，不仅因为这个问题自身的复杂性，还因为它在长时期内被设定为理论的“禁区”，其敏感性使文艺理论家很难坦率、客观地探讨这个问题，致使这个问题一度被搁置起来。同时，这个问题不完全是学术问题，从某种程度上讲，它主要还是文艺与政治之间的关系的问题。因此，在理解、评价当代文艺理论家对这个问题的探索时，应该注意到他们所处的时代背景和具体环境，区分出理论中哪些成分是他们依据具体的文艺实践、现象所作的理论的探索？哪些成分是他们为了适应时代要求而强化文艺的社会宣传功能所提出的策略？只有这样，才能辨析出其理论的各个层面，才能得出科学的结论，进而有效地总结其得失。鉴于此，我们对这个问题的理解就不能仅仅局限于艺术本身，而应该同时注意到文艺与社会、文化状况、政治等因素之间的关系。
谈到人性，孟子的性善论、荀子的性恶论等人性观对后世都有很大的影响。但是，在中国当代文艺理论中，人性经常与阶级、阶级性联系在一起，而后者恰恰是名副其实的“舶来品”。这样，人性的含义就具有了新质。在“五四”新文化运动引发的思想解放浪潮中，马克思主义的阶级话语、人道主义话语都被传入中国并被用来观察文艺。《在延安文艺座谈会上的讲话》一文中，毛泽东用阶级观分析人性得出这样的结论：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级性的人性。”[2]长期以来，这个观点一直是我们处理人性、人道主义问题的根据。纵观中国当代文艺理论界对这个问题的探讨，主要有两个重要的历史时期，20世纪50年代初期到60年代和70年代末到80年代中后期，下面逐一分析学界对这个问题的探讨。
一、20世纪五六十年代关于人性与文艺关系的探索
在中国当代文艺理论史中，探讨人性、人道主义问题的第一个高潮是50年代末到60年代中期，其标志性事件是文艺界对巴人的《论人情》的批评和对周谷城的文艺理论的批评。
新中国成立后，文化也被纳入整个国家的发展格局中，清除封建主义、资本主义思想的影响，建立社会主义的文化被提到了议事日程。为此，文艺除了要满足人民日益增长的精神需求外，还承担起了动员、组织民众的任务。这时，不断的政治运动取代急风暴雨式的阶级斗争。这种背景使学术讨论缺乏自由探讨的外部环境，政治的定性常常取代了科学的探讨，“上纲上线”的做法影响了讨论者的心态。50年代，文艺界批判《关连长》、《洼地上的战役》，都是从批判其“人性论”介入的。谈到“文革”前这个问题的讨论时，白烨说：“基本上还停留在人性问题能不能提和能不能谈的水平上。”[3]这样，外部形势的紧张或缓和都可能直接影响到学术讨论的效果。
20世纪50年代，中国文论受苏联的影响极深，对人性、人道主义的看法也是如此。当时，存在着两种基本看法：受苏联影响的一种看法认为，“人性的集中表现是阶级性”、“阶级性的集中表现是党性”、“人道主义的最高发展就是共产主义”[4]；另一种如钱谷融等学者那样，以马克思在《<；政治经济学批判>；导言》中对希腊艺术的论述为根据，把文艺的“永久性魅力”归结为表现人性的力量。[5]这种状况只是在50年代末期才有了某种程度的改变。在贯彻“双百”方针带来的宽松的政治环境中，巴人结合文艺现象，谈了自己对人性的看法，认为人性“是人跟人之间共同相通的东西。饮食、男女，这是人所共同要求的。花香、鸟语，这是人所共同喜爱的。一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同的希望……这些要求、喜爱和希望，可说是出乎人类本性的。”[6]他还分析得出了在当时颇为大胆的结论：“历史上最伟大的作品，总是具有充分人道主义（或‘人性’）的作品。”[7]他实际上肯定了人性的存在，以及文艺描写人性的正当性。在当时的环境下，他敢于突破这个“禁区”，确实是需要胆识的。之后，王淑明写了《论人性与人情》、《关于人性问题的笔记》为巴人辩护。他着眼于日常生活，即就“人的日常生活中所表现的思想感情、习性、心理等等特点而言”，人性是具体的，尽管心理现象和社会生活带有阶级的烙印，但在基本情感上，仍然有相通的东西。对于文艺而言，人情、人性既是吸引人的审美要素，也必然是文艺的内容。巴人的文章刚发表，就被张学新定性为“十足的文艺上的‘人性论’”。原因是他主张以阶级性来反对、取代人性，即“人有自然属性和社会属性两方面。在阶级社会里，就只能是阶级性。”[8]也许因为巴人的观点切中了当时文艺界弊端的要害，因此，他的响应者甚多。钱谷融也提出了人性问题，“人性本来就存在于生活中，按照生活本来面目描写生活，自然有人性（人情味），也必然有强烈的政治性。”[9]钱谷融提出，文艺要以人为重心；人道主义原则应该成为评价作家、作品的基本标准；应该以是否有人道主义，或包含人道主义的程度来区分创作方法；文艺描写的人“并不是整个人类之‘人’，或者某一整个阶级之‘人’”。鉴于此，他提出了人道主义之于文艺的重要性：“我们就不会怀疑人道主义精神在文学领域内的崇高地位了。”[10]徐懋庸也有类似的意见，并指出了人性的具体表现。他认为，存在着“共用的一般人性”，包括劳动、亲子之爱和两性之爱以及乐生恶死等等。[11]随后，钱谷融也遭到了批判。这次探索以学术讨论开始，伴随着政治上的定性和挞伐，基本上以阶级性压倒、否定和取代人性而告结束。
1960年，周扬在第三届文代会上作了《我国社会主义文学艺术的道路》的报告，他把人性、人道主义定性为资产阶级、修正主义的文艺思想，并进行了批判：“以抽象的共同人性’解释各种历史现象和社会现象，以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准，反对文艺为无产阶级和劳动人民的解放事业服务。”在20世纪60年代，这些观点成为意识形态主管部门对于人性、人道主义问题的权威性解释与基调，并对相当长时期内的文艺理论、文艺批评、文艺创作产生了重要的影响。后来，这些观点逐步被学界接受，并成为学界的主流观点：“马克思主义并不一般性地否认人性”，“马克思主义者充分估价资产阶级人道主义思潮在历史上曾起过的进步作用。主要是文艺复兴时期以后的提倡人道以反对神道，提倡人权以反对神权，提倡个性解放以反对中世纪的宗教桎梏等等。在这种思潮的影响下也产生了一些好的作品。但是资产阶级人道主义和无产阶级共产主义是两种根本不同的世界观。”[12]客观地说，这些观点在当时的环境中还讲究一点学理。但是，从60年代到“文革”结束，人性、人道主义主要被作为地主、资产阶级和修正主义等剥削阶级的思想，并遭遇了被彻底否定和抛弃的命运。文艺理论界主要是以这样的观点来进行各种批判和文艺批评的[13]，这些观念在文论界对共鸣和山水诗问题的讨论中也得以表现。在批判“人性论”的潮流中，由批判巴人、王淑明对“共鸣”的解释中引发了“关于文学上的共鸣问题和山水诗问题的讨论”，讨论也涉及了作为其基础的阶级性与人性的问题。柳鸣九将巴人等人与自己对“共鸣”的理解作了区分。他指出，产生共鸣现象需要一定的基础，即“必须以相同的阶级思想感情作为基础”；共鸣不同于欣赏活动中的爱好、喜爱、感动等精神感受。[14]这个有悖于事实的结论，当然遭到不少人的反对。[15]不同时代、不同阶级的人大都能够欣赏山水诗，这是个事实，实际上，这个事实已经证明了人性是产生共鸣的基础。但在当时的条件下，人们只能去寻找这个事实背后的原因。孙子威从欣赏者的个性中找到了原因，即尽管有许多差异，但欣赏者“总是通过个人的具体社会实践而发生作用的。这就是为何同一阶级的人在审美上也有千差万别，而不同阶级的人在审美上又可能有某种一致或近似的缘故。”[16]这样，与原来的结论——只有同一阶级才可能产生共鸣——相比，是一个不小的进步。
60年代，另一次关于人性、人道主义的讨论则是由讨论周谷城的文艺理论引发的。60年代初，周谷城先后发表了《史学与美学》、《礼乐新解》等文章，很快引发了学术界的批判，这些批判主要围绕以下几点展开。第一，无差别境界。他的解释是：“由礼到乐，由劳到逸，由紧张到轻松，由纪律严明到心情舒畅，由矛盾对立到矛盾统一，由差别境界到无差别境界，由科学境界到艺术境界。”[17]对此，批判者认为，周谷城是用“无差别境界”排斥文艺的阶级性。其中的“心身统一”的提法，“实质上就是把具有阶级性的人，假定为自然人，生物学的‘人’”[18]。而且，“把文艺的社会性质修改为人的性质，通过取消文艺的阶级性，进而取消人的阶级性。”[19]既然人都有阶级性，艺术的社会性是阶级性，那么，“无差别境界”当然抹杀了艺术的阶级性，是“人性论”了。第二，时代精神汇合论。周谷城认为：“……在奴隶社会里，生产力比以前大大进步了，社会分裂成为剥削与被剥削的不同阶级，压迫与被压迫的不同阶级。随着阶级而出现的有国家制度。这时的人，除与自然作斗争外，尚有阶级与阶级的斗争，民族与民族的斗争。所有这些，又形成较此前更复杂的思想意识，汇合而为更复杂的奴隶社会的时代精神……各时代的时代精神虽是统一的整体，然后从不同的阶级乃至不同的个人反映出来，又各截然不同。”[20]有批评者认为，其“时代精神”是超时代的，否定了各个时代精神的质的不同；以“统一整体”为借口，混淆、调和对立阶级的思想；其“时代精神”是绝对的，与抽象的“永恒人性”相似，“既然是各阶级所共有的，因而是永恒的存在。不同阶级、不同的个人，都只是反映这永恒存在的，作为统一整体的时代精神的一点一滴。”[21]第三，“表情论”的文艺理论。周谷城认为，文艺的源泉是情感，创作过程是“使情成体”，艺术的作用是“以情感人”。他还分析了感情与阶级感情的关系：“（1）阶级感情四字太无一定……这样含糊的名词在这里不能使用；要使用还须另加说明，倒不如不用。（2）斗争并不止于阶级的，还有人对自然的斗争。人对自然斗争所生的感情，不能归入阶级感情内。……（3）其实感情大于阶级感情，我们讲艺术理论，当取范围较大者。若分析个人作品，则阶级感情范围嫌太大，还当把范围缩小些，小到与实际相符。个人作品所表现的感情是具体的，决不是含糊笼统的阶级感情四字所能代替的。”[22]有批判者认为，阶级社会中，人的感情就是阶级感情；作为人类社会的实践活动，不同阶级的人对物质生产的态度、情感也是不同的，周谷城抹杀了不同阶级对物质生产的感情；周谷城对情感的认识——“真实情感范围大于阶级情感”——承认了超越于阶级感情之上的更普遍的情感，也就是“永恒的、超阶级的人性”[23]。周谷城大胆地强调了情感之于文艺的作用，对阶级情感提出了质疑，并探索了文艺中的阶级性与共同人性的关系。他的探索既有理论价值，又有现实针对性。但在60年代强调“阶级斗争为纲”的时代，其理论自然遭到了厄运。但事实证明，他对文艺中的阶级性与共同人性关系的处理基本是正确的；他对情感的强调，他提出的有启发性的概念，也是有利于文艺创作实践的，他的缺陷在于其概念有些含混。
应该肯定的是，新中国成立后，阶级改造基本完成、阶级斗争已经不再是社会生活的主要任务，文艺也应该及时地转换角色和功能。在这种背景下，强调艺术适当地描写人们日常生活中共通的思想、感情、行为，不仅有助于扩大文艺的表现范围、全面而深刻地开掘社会及个人，增强艺术的表现力和感染力，也有助于充分地发挥艺术满足人们精神需求的作用。文艺与人性的关系，不仅是理论问题，更重要的是实践问题，是如何把握度的问题。从这种意义上讲，在文艺中提倡写人情、人性是有积极意义的，而且，他们并没有否定阶级性。但由于极“左”思想的干扰，反而遭受了批判，这我们应该汲取的教训。
二、20世纪七八十年代对人性、人道主义与文艺关系的探索
20世纪70年代末，随着政治上“拨乱反正”，社会获得了相对宽松的环境，文化与学术研究也逐渐正常化，学术界集中讨论的第一个理论问题就是人性、人道主义和异化问题。1977年，何其芳披露了毛泽东关于共同美的观点，即“各个阶级有各个阶级的美，各个阶级也有共同的美。‘口之于味，有同嗜焉’”[24]。这个观点为人性的讨论提供了一个机会。1978年，朱光潜发表了《文艺复兴至19世纪西方资产阶级文学家艺术家有关人道主义、人性论的言论概述》（《社会科学战线》1978年第3期）一文，尝试谈论这一议题，之后，汝信、王若水等学者逐渐介入这个问题[25]，他们大都谨慎地从研究国外的理论入手。1980年，讨论才逐渐转向从马克思主义角度来研究这些问题，并把讨论引申到对现实的理论思考。其中，汝信、王若水等学者的文章引起了广泛的关注和讨论，讨论在1984年达到了高潮。据统计，从1978年到1983年，发表的相关文章就有600多篇。而且，学界还召开了多次专题性的研讨会，《人民日报》、《哲学研究》、《文学评论》等重要理论报刊都刊发了大量的文章，还出版了《人是马克思主义的出发点》（人民出版社1981年版）、《关于人的学说的哲学探讨》（人民出版社1982年版）和《为人道主义辩护》（北京三联书店1986年版）等多部论文集。这次讨论也由此成为新时期以来，参加规模最大、持续实践最长的一次讨论。这次讨论显然具有强烈的现实针对性，即对“文革”践踏人格、人的价值、人的尊严的抗议，也是从理论上对这些灾难的反思。而且，随着《班主任》等“伤痕文学”崛起，这些作品所展示的“文革”的种种惨象与畸形，不但成为文艺创作界、理论界反思“文革”的动力，甚至比单纯的理论探索更具冲击力，随后，哲学界、美学界与这股力量汇合，共同参与了理论上的讨论。也就是说，否定“文革”和反思“文革”已经成为知识界的共识，也由此结成了一个清理与反思“文革”的“知识共同体”，这个共同体成为这次讨论的中坚力量。此外，这次讨论还明显地受到存在主义等国外理论思潮、西方的“马克思学”、“手稿热”和西方马克思主义等学术因素的影响。
在这次讨论中，有不少论者都是以马克思早期的思想（特别是《1844年经济学——哲学手稿》中的思想）为根据，来论述马克思主义与人道主义的关系。这就涉及如何评价这部著作以及如何看待马克思思想的发展。汝信、王若水等学者认为，马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中就人的问题阐发了“极其深刻的思想”（诸如“这种共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义。”“共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”），这与成熟的马克思思想有着密切的联系，它代表了马克思对人道主义的看法，也能够以此为根据来研究马克思主义与人道主义的关系。[26]周扬从整体上清理了人道主义与早期、晚期马克思主义的关系：“马克思在他的早期著作中，曾经肯定地谈到人道主义。不能否认，这个时期他还未完全摆脱黑格尔、费尔巴哈的错误影响。1845年以后，马克思、恩格斯都曾对‘真正社会主义者’的人道主义呓语进行批判。在他们成熟时期的著作中，也确实不再用人道主义这个词了，这些都是毋庸回避的事实。不承认马克思主义有一个发展过程，看不到马克思早期著作与后来成熟时期著作的区别，是不正确的；但是，否认马克思早期著作与后来成熟时期著作的联系，把两者完全对立起来，认为后期马克思从根本上抛弃了人道主义，也同样是不正确的。即使马克思在早期著作中讲的人道主义，也是和费尔巴哈的人道主义不同的……马克思从费尔巴哈那里吸取了一些东西，但并没有停留在费尔巴哈的水平上，他超越了费尔巴哈；马克思批判了费尔巴哈的人道主义，但未从根本上否定人道主义。后来唯物史观和剩余价值论的创立，使马克思的人道主义思想放在更科学的基础上，而不是抛弃了人道主义思想。”[27]邢贲思、蔡仪、陆梅林等学者认为，这部探索性的著作受到黑格尔和费尔巴哈的人本主义的影响，并不成熟，不能代表马克思后来的思想；在《神圣家族》中，异化已不是中心内容了，《关于费尔巴哈的提纲》初步地概述了其唯物史观，《德意志意识形态》标志着历史唯物主义理论的建立，后两部著作已经否定了费尔巴哈和《手稿》中的人本主义思想，以此为根据并不能说明马克思主义与人道主义的关系；夸大这部著作实际上就等于突出了“青年马克思”在马克思思想发展中的作用，这在西方的“马克思学”和一部分中国学者中都有所反映。这些评价才导致了在一些问题上的分歧。
哲学界、美学界、文艺界都参与了讨论，实际上，他们的讨论既有共同点，又有区别。二者的侧重点不同：哲学界、美学界偏重于理论上的讨论，主要探讨人性、人道主义、异化与马克思主义的关系，他们的讨论就显得抽象些；文艺理论界也从理论上探讨人性、人道主义和异化问题，但这不是他们的重心，他们主要研究文艺与这些问题的关系，文艺作品应不应该表现这些主题，如何表现这些主题，文艺表现这些主题时的得失，他们的讨论具有很强的针对性和现实性。二者的共同点和联系也颇多：相同的主题有助于他们共同进行理论上的探索，也有助于他们相互影响、相互借鉴对方的成果；都把马克思主义作为其理论资源和立论的根据，甚至还策略性地运用马克思主义的话语表达自己的看法。我们把这些讨论归纳为几个问题，以反映当时讨论的实际情况。
（一）人性的含义、人性与阶级性的关系以及文艺对其的表现
1．人性的含义，以及文艺对它们的表现
20世纪70年代末，随着政治上“拨乱反正”的展开，文艺界也开始检讨新中国成立后文艺的得失，重新反思文艺的基本问题（特别是文艺与政治的关系问题）。《上海文学》（1979年第4期）发表了署名评论员的文章《为文艺正名——驳“文艺是阶级斗争的工具”说》，反对把文艺作为阶级斗争的工具，并引发了文艺与政治关系的讨论，这个事件也为人性、人道主义讨论开辟了道路。在这种背景下，人性及其与阶级性的关系（特别是文艺应该如何认识和表现人性与阶级性的关系），又一次成为文艺理论关注的重点。探讨这个问题首先面临的是对人性的理解，对人性的不同理解，决定了对人性与阶级性关系的阐释，也决定了如何理解文艺与人性、阶级性关系的阐释。这里仅介绍讨论中几种有代表性的观点。
（1）人性是人的自然属性，这以朱光潜为代表。他在文章中开宗明义：“什么叫做‘人性’？它就是人类自然本性。”人性指的是《1844年经济学——哲学手稿》所说的“人的肉体和精神两方面的本质力量”。在阶级社会中，尽管人要受到阶级性的制约，但人能够通过类似的经历、感受、审美经验以积淀起来倾向于一致的思想感情，这集中地表现为人情味。文艺就要表现这种人性、人情味。
（2）人性是人的社会属性，即人的社会关系或社会性。在阶级社会中，人性主要表现为阶级性，但也有一些非阶级性。王元化认为：“构成人的本质的东西，恰恰是那种为人所特有的失去了它人就不成其为人的因素。而这种因素，就是人的社会性。”[28]马奇认为，“人性就是人的社会性，它受社会的经济、政治、道德、宗教各方面的影响，是一个很复杂的东西。在阶级社会里，人的社会性不全是阶级性，也不只是人的共同性。如果认为人性只是人的共同性，人的共同性又是自然性，其结果，人性就只能是动物性，而社会性也就只是阶级性了。”[29]实际上，他们认为，人性是由人的自然性与社会性、阶级性和共同人性所构成的，其中，在阶级社会中，人的社会性、阶级性占主导地位。因此，这种人也才是现实中真实的人，文艺应该表现这些人性。与此相似，还存在着一种“社会关系总和”的人性观。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质，并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这种观点通过引用马克思的论述得出了“人性是社会关系总和”的结论，文艺应该描写人的社会关系，以反映其本质。
（3）人性是人的阶级性。毛星认为，人性是人的社会性，在阶级社会中，社会性就是阶级性。因此，人的本质和本性是阶级性。[30]在阶级社会中，二者是对等的、一致的。因而，文艺只要表现阶级性，也就等于是表现人性了，没有抽象的、超越阶级性的思想感情。
（4）人性是人的自然属性与社会属性的统一。王锐生认为，“马克思是把人性和需要这两个概念联系在一起的，需要由人性所决定，而决定需要的人性当然包括自然属性和社会性这两个方面”[31]。胡义成也是这样认为的，但他的分析更为细致：从人性的层次上看，作为社会成员，人是社会性和动物性的对立统一；作为阶级的成员，人是阶级性和超阶级性的对立统一；作为阶级成员的具体的人，人是阶级性的人和具有个性特点的人的对立统一体；作为民族成员的具体人，人是具有民族特点、全人类共性以及特定阶级性对立统一体。但“人性、民族性、阶级性和超阶级性等概念，都不具有直接现实性。它们的直接现实，只能是具体人的个性”[32]。因此，文艺要反映活生生的人，以人为凝结点，既要反映出人的社会性、阶级性和民族性，也要反映出人的生物性、超阶级性、个性、全人类性。
（5）人性是共同人性与阶级性的统一。钱中文认为，人性“主要指共同人性而言，它和阶级性一样，是现实的人的根本特征”[33]。持类似观点的计永佑认为，借助于个性可以表现二者：“共同的人性是全民的社会现象，而这种全民性的共同人性，体现在具体的人的个性中，它又与一定阶级的人性联系在一起。”[34]鉴于此，文艺应该描写具体的人的个性，而个性可以反映出全民的共同人性和阶级性。刘大枫认为，阶级社会导致了人性的异化。他还细致地分析了人性中“异化”的部分和未被“异化”的部分：对于前者，应该认为“‘异化’了的部分人性尚且仍是人性而不是阶级性了”；对于后者而言，“也有可能以个性的形式存在”，“带着阶级性的人性，绝不是说就是阶级性，而是彼此之间同中有异、异中有同的人性”，“人性和它的表现形态人情是始终存在的”[35]。因此，文艺应该表现人性、人情和人的个性，在表现它们的过程中也就自然地表现了渗透于人性中的阶级性了。
2．人性与阶级性的关系
从这些讨论中，可以发现人性与阶级性之间的关系主要表现为：（1）在阶级社会中，阶级性等同于人性；（2）在阶级社会中，人性是共同人性加阶级性，人性大于并包含了阶级性；（3）在阶级社会中，人性与阶级性是对立统一的关系，即它们是普遍与特殊、共性与个性、一般与个别的关系；（4）人性与阶级性是不同的范畴，前者是为了区别人与动物，后者是为了区别社会的不同集团，因此，它们之间是并列的关系，不能把它们联系起来看待。在前三种情况下，阶级性与人性呈现出相互渗透、融合、吸收、转化的状况。既然如此，文艺就应该表现出人性与阶级性的这种复杂状态。
（二）人道主义、异化与马克思主义的关系
人道主义讨论首先遇到的问题就是如何界定人道主义的问题。学界在理解人道主义时的分歧倒不大，新时期较早研究异化问题的学者汝信的界定已为多数学者接受：“狭义的人道主义指的是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想和文化运动；广义的人道主义则泛指一般主张维护人的尊严、权利和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自由发展等等的思想和观点。”“用一句话来简单地说，人道主义就是主张要把人当作人来看待。人本身就是人的最高目的，人的价值也就在于他自身。”[36]实际上，学界的主要分歧在于对人道主义的评价和其他一些问题上，这些分歧主要表现为：
1．如何理解马克思主义与人道主义的关系
马克思主义与人道主义的关系，不仅仅是一个理论问题，它还涉及人道主义在中国的合法性，以及中国能否实行人道主义的实践问题。这样，一些学者就从人道主义与马克思主义的关系入手，试图以此为突破口，展开对人道主义的讨论。汝信明确肯定马克思主义包含了人道主义的原则：“我认为不能把马克思主义笼统地和人道主义绝对地对立起来，更不能不加分析地一概把人道主义当作修正主义来批判。当然，不应该把马克思主义融化在人道主义之中，或是把马克思主义完全归结为人道主义，因为马克思主义不仅仅是研究人的问题。但是，马克思主义应该包含人道主义的原则于自身之中，如果缺少了这个内容，那么它就可能会走向反面，变成目中无人的冷冰冰的僵死教条，甚至可能会成为统治人的一种新的异化形式。”“马克思主义的人道主义和过去的人道主义学说虽有一定的批判继承的关系，但却有着根本的区别。特别是，在一系列重大原则问题上，马克思主义者是和资产阶级人道主义者相对立的。因此，决不能把马克思主义的人道主义和其他人道主义流派混淆起来，而应把它看作人道主义的一种高级的科学的形式。”他还指出了马克思主义的人道主义区别于资产阶级的人道主义的四个重要特征。[37]汝信的观点引发持续的争论。王若水与汝信的观点大致相同：“不能把马克思主义全部归结为人道主义，但是马克思主义是包含了人道主义的。马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义。”[38]蔡仪、杨柄、陆梅林等学者较早对此作出了理论上的回应，其中，蔡仪的看法很有代表性：人道主义“在思想实质上和马克思主义是根本矛盾而不相容的”[39]。在后来的讨论中，王若水、周扬都表达了与汝信大致相同的意思，周扬认为：“我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。”[40]在讨论相持不下的情况下，胡乔木对此作出了权威性的结论，他把人道主义划分为作为“世界观和历史观的人道主义”（“同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的”）和“作为伦理原则和道德规范的人道主义”（即社会主义的人道主义），其关系是：“作为世界观和历史观，马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳入、互相包括或互相归结。完全归结不能，部分归结也不能。人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正或发展马克思主义，相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代。”他还指出了产生分歧的原因：“历史唯物主义观察和解决人的问题的基本方法论原则，就是从一定的社会关系出发来说明人、人性、人的本质等等，而不是相反，从抽象的人、人性、人的本质等等出发来说明社会。这是马克思主义的历史唯物主义同资产阶级人道主义的历史唯心主义的一个根本分歧，也是我们现在这场争论中的一个根本分歧。”[41]有论者对此提出了质疑：从本质上讲，人道主义是一种价值观，不存在没有价值观的世界观，即“价值观是世界观的一个方面”[42]。有论者从历史角度质疑了胡乔木的判断，胡乔木所讲的历史没有主体，其历史主体是没有价值和抽象的。[43]
2．马克思主义的出发点是什么
汝信较早地提出了马克思主义的出发点问题：“至于马克思主义学说本身，则不仅不忽视人，而且始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的。”[44]王若水表达得更为直接：“总之，人既是马克思主义的出发点，又是马克思主义的归宿点。”[45]这个观点也引起了争议，其中，陆梅林和丁学良还对此进行了直接的辩论。陆梅林认为，汝信讲的“人”是马克思说的那种“一个生活在不论哪种社会形式中的人”。而且，这个错误还导致了唯物史观的缺失，并混淆了马克思主义和人道主义。应该从“那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件”出发来观察人，这样，马克思主义的出发点则应该是具有社会人的一定性质，即“他所生活的那个社会的一定性质，因为在这里，生产，即他获取生活资料的过程，已经具有这样或那样的社会性质。……马克思和恩格斯从马克思主义之所以叫做马克思主义时起，始终坚持了这个出发点、这个基本前提的。”[46]丁学良直接质疑了陆梅林的看法：“作为马克思主义出发点的，不仅仅是劳动阶级经济上遭受剥削的问题，而且是一切人在资本主义社会里都得不到健康完整的发展、人的世界相对于物的世界的贬值、整个人类价值受到严重损害的问题，也就是说，是一切人都遭受深重奴役的大问题。”而且，“马克思从来也没有改换过自己学说的根本出发点，没有否定过它的中心任务就是为了彻底解决人的问题。马克思把有关人的问题的解决作为自己的出发点和中心任务，这不是出于主观任意的原因，而是决定于近代历史发展的必然。”[47]这样看来，马克思主义的“出发点”具有“方法论意义上的出发点”和“社会使命意义上的出发点”两种含义，陆梅林论述的也是“社会使命意义上马克思主义的出发点问题”，但是，“陆梅林同志并没有对出发点的不同含义进行精确的区分，没有仔细辨析马克思恩格斯著作中论到‘出发点’时，究竟说的是哪种意义上的出发点，而只是瞩目于字眼上的一模一样，结果就把马恩关于方法论意义上的出发点的言论，援引了来为他争论第二种含义上的出发点作证，从而导致了理解上的困难。”这样，“就会发觉陆文的这个结论是值得商讨的”[48]。在讨论中，许明把“人的物质生产活动”作为马克思主义的出发点。其依据是：既然我们讨论的是“马克思主义的出发点”而不是“马克思的出发点”，就有必要从历史唯物主义中寻找其出发点；成熟的马克思主义（即历史唯物主义）确立于1845年，其标志是《德意志意识形态》的出版。[49]胡乔木对此所作的结论是“人类社会，人们的社会关系（首先是生产关系），这就是马克思主义的新出发点”[50]。
3．如何理解人的解放和人性的复归与马克思主义的出发点相联系，则涉及马克思主义的最高目标（是否是人的解放的问题），这也是马克思主义人学的重要问题
不少学者认为，人的解放是马克思主义的最高目标。对此，学界也存在着分歧。陆梅林认为，“这种说法并不符合马克思主义理论的真谛，并未把握住科学社会主义的要义。这种说法恰恰模糊了科学社会主义和空想社会主义的本质区别……在恩格斯看来，恰恰应当颠倒过来，首先无产阶级要求得自身的解放，然后才能解放全人类。这是马克思和恩格斯的共同思想。”而且，马克思还“指明了今后人类历史发展的实际进程：通过工人的解放而解放全社会，解放全人类。也就是说，首先是工人阶级的解放，然后才是全人类的解放。当然，马克思后来还说过，无产阶级不解放全人类，也就不能彻底解放自己。这就把马克思的共产主义和人道主义者的共产主义划分开来了”。丁学良质疑了陆梅林的看法，他认为，在对马克思主义的最高目标、最终目的的理解上，陆梅林的论述是“自相矛盾”的：一方面，陆文似乎告诉人们，马克思主义与空想社会主义的目标不同，前者以无产阶级的解放为目标，后者以人的解放、全人类的解放为目标；另一方面，人们还可以从陆文中得出的这样的结论，“马克思主义并不否定解放全人类的目标，马克思主义反对的是空想社会主义实现这一目的的程序（即不是首先解放无产阶级，然后再实现全人类的解放，而是要求同时解放一切人）；马克思主义也是把人的解放、彻底解放全人类作为自己的最终奋斗目标的。”[51][52]丁学良认为，后一种说法是正确的，陆文误解的原因在于，他机械地、狭隘地理解了“解放”的内容，即仅仅把“解放”理解为“政治和经济的概念，而没有把人的解放理解为一个完整的、具有多方面内容的过程……共产主义不仅是人的政治经济的解放，而且是人的一切感觉和特性的彻底解放。”丁学良认为，从文化史（特别是文艺复兴运动以来）的角度来看，“全面发展的人”就是“人道主义的基本标记”，而不能说，马克思主义的解放人的目标没有人道主义精神。[53]
与人的解放相联系的另一个问题则是人性的复归。汝信认为，共产主义的目的不仅仅是为了解放工人阶级，而是为了谋求全人类的解放，正是在这种意义上，马克思才在《1844年经济学——哲学手稿》中提出了“人的复归”的命题，他显然赞同这种提法。在后来的讨论中，对于这个提法以及这个问题的解释存在着不同的看法。一种观点认为，提“人性的复归”是必要的，也就是回归到人性被异化前的原始状态（也可以说原始共产主义社会），这是马克思成熟的思想，而且，“这种‘复归’，实质就是发展。它的特点是在保留人在历史发展中所积累的全部物质财富和精神财富的基础上，回复到私有制产生之前的人与人之间的自由平等关系。这种复归后的人性要比‘人之初’的人性具有无比的丰富性。所以马克思把这种‘复归’或‘发展’称做‘积极的扬弃’。”[54]但是，有不少论者或者反对这种提法，或者反对把它作为马克思的成熟思想，或者对“人性的复归”的含义进行了不同的解释。在黄药眠看来，“我认为，将来的共产主义社会，同原始的共产社会，已有很大的不同，难道要我们将来的人复归到原始共产社会？所以我认为这个提法不够恰切。我只同意人性也是历史发展的。”[55]许明基本上否定了这个命题：“‘人的本质异化和复归’不能成立，不仅因为成熟的马克思主义著作中没有这个的命题，批判了这个命题，而更因为在实践中是解释不通的。”[56]他分析了其结论的根据和这个命题的困境：第一，“这个命题的基本前提是确立人的本质”。第二，“如按照‘复归’论，势必认为阶级社会是对人性的泯灭和堵塞”。第三，“即使坚持‘现实的人’是出发点，但是，人的本质的现实性不能不是一种历史性。这就出现了无法解决的难题：如要坚持‘人是出发点’，设定一个人的本质，再演绎出人的本质异化和复归，那么，人就无法是‘现实的人’；如果坚持‘人是现实的’，那么，人的本质的预先设定就不可能，人的本质的异化和复归就成了一句空话，整个立论的内容就要被推翻”[57]。
