嵇康，生于公元223年，即魏黄初四年，死于公元262年，即魏景元三年，是中国历史上一个特具风采的人物，一个有着很大人格魅力的知识分子形象。这种魅力不仅来源于他卓绝的才艺和超然不群的仪表，可能更在于他清雅脱俗的性情。他临刑前泰然自若、手挥五弦的神态，则被定格为中国文人的一道诗意景观，引起历代文人知识分子的景仰和赞叹。
鲁迅先生论述汉末魏初文章，称其为“清俊、通脱、华丽、壮大”，而嵇康诗文是其翘楚。[116]嵇康的一些思想，可谓惊世骇俗，其价值和意义在中国历史上则众说纷纭。当代中国学界对于嵇康思想的评价也不尽一致。本章旨在讨论他的哲学自然观。因此，对于与本题无关的嵇康其他方面思想，姑且从略，不作讨论。
我主要采取文本分析的方法，即从嵇康关于自然养生、自然好学、声无哀乐，以及宅与吉凶等问题的数篇论辩文字的辨析入手，试图在理解原文的基础上，揭示出嵇康原初的动意，寻找他思想和观念的内在逻辑，努力把握真正的嵇康思想。也许，在经过重新阐释之后，我们会发现一个新的哲学上的嵇康——一个具有深刻理性主义和强烈探索精神的哲学家。
一
史书多称嵇康崇尚老庄。《三国志·魏志·王粲传》引《嵇康传》云：“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。”《晋书·嵇康传》言其为：“恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好老庄。”汤用彤先生也认为，嵇康“彻底反对‘名教’，思想比较显著浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神。”[117]嵇康也曾自称：“老子、庄周，吾之师也。”[118]在他的诗文中，提到类似的观念不下数十处。例如：
猗于老庄，栖迟永年。[119]
目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。[120]
含道独往，弃智遗身，……至人远鉴，归之自然。[121]
荣名秽人身，高位多灾患，未若捐外累，肆志养浩然。[122]
托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。[123]
越名教而任自然。[124]
这当中，最著名的就是“越名教而任自然”了。
但是，正如冯友兰先生说的：“嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大、更显著了。”[125]我们不能否认嵇康对于老庄哲学的推崇和信奉，这可能与当时的社会政治现实有很大关系，即所谓“魏晋之际天下多故，名士少有全者”。[126]尤其是正始十年（公元249年）高平陵政变后，司马氏对于反抗或不满于他们的知识分子进行了几次大规模的血腥屠杀，当时名士如何晏、邓飏、毕轨、丁谧、夏侯玄等，皆夷三族。这种惨烈、恐怖的政治环境，使每个知识分子都不寒而栗。身为曹室宗亲的嵇康，处境险恶，随时都有杀身之祸。所以他出言谨慎，言必称老庄。在某种程度上，这也是他韬光养晦，以全性命的一种方法。然而，他最终亦未能逃脱司马氏的屠刀。从这一点也可以看出，归根结底嵇康还不是一个彻底的道家，还不能彻底地自然无为。从哲学上说，虽然他也有老庄的深厚影响，但也不能把他的思想简单视为“道家自然原则的复兴”。[127]他的很多思想和观念不仅有别于老庄，甚至与老庄迥然相异（例如《管蔡论》、《家诫》等）。
首先，嵇康的宇宙论思想中，不仅有老庄道论的影响，他还接受了汉代的元气论和阴阳五行论：
浩浩太素，阳耀阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。[128]
元气陶铄，众生禀焉。[129]
乾坤有六子，支干有刚柔；同以阴阳，错以五行。[130]
天地合德，万物资生；寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。[131]
除此以外，嵇康《杂诗》还有：“舒翼太清……仰看素庭”；“朱紫虽玄黄，太素贵无色”等。这些思想基本上都来源于汉人。《易纬·乾凿度》云：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离。”《白虎通义》云：“始起之天，先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。”由此可见，太素是宇宙形成的基本元素，有人解释为“气”。嵇康把它看成与元气一样，是一种混沌一体，阴阳未分的物质。
嵇康认为，由太素这种元气分化为阴阳（天地合德亦为阴阳合气），再由阴阳错以五行，然后演化为人类万物。所以，自然万物，追根究底，都根源于这种气。比如嵇康说过，树木秉有这种气。[132]而作为自然一部分的人也是如此，不仅每个人生来所秉的气有不同，“似特受异气，秉之自然，非积学所能致也”，而且，人所吃的东西的气有不同，也对人的秉性有不同影响。“凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。”比如“豆令人重，榆令人暝，合欢蠲忿，萱草忘忧”，“薰辛害目，豚鱼不养”。[133]总之，人类万物，都根源于气。嵇康把这种宇宙结构称为自然之“和”或“大和”。[134]
嵇康的这种宇宙论思想，从哲学史的意义上来看，可以说并无什么新意。王充《论衡·无形篇》说：“人禀元气于天。”王符《潜夫论·本训》也说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳。和气生人，以统理之。”嵇康的宇宙论观念基本上是与他们相同的。
然而在《明胆论》中，嵇康把他的这个元气论观点运用到人性的辩论中来。他认为人有“明”有“胆”。“明”是指识见、才智，“胆”是指勇气、胆略。而这两种禀赋都源于“气”：“元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”“五才存体，各有所生。明以阳耀，胆以阴凝。”就是说，“明”是由阳气构成的，而“胆”是由阴气构成的。除了至人以外，一般人的“明”和“胆”都是不完备的，并且有差别：“唯至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，或勇于决断。人情贪廉，各有所止。”但是，由于每个人都秉有阴阳二气，所以，也不可能完全没有“明”和“胆”。
在关于“明”和“胆”的辩论中，嵇康的好友吕安提出“有胆可无明，有明便有胆”，“明无胆无，胆能偏守”[135]，就是说，人可以有“胆”而无“明”，但是，有“明”则必有“胆”，并举汉代贾谊、霍光等人为例，认为贾谊前期“陈切直之策，奋危言之至。行之无疑，明所察也”，后期“忌鵩作赋，暗所惑也”，意思是，贾谊后期不敢上书皇帝，直言时弊，不是无“胆”，而是无“明”，以此证明“有明便有胆”，而不像嵇康所说的，“明胆殊用，不能相生”。他还认为嵇康把“明”、“胆”与“气”联系起来，有点漫无边际：“今子之论，乃引浑元以为喻，何辽辽而坦谩也。”
嵇康在答辩时仍然强调“明”与“胆”的不同和分离：“吾谓明胆异气，不能相生。明以见物，胆以决断，专明无胆，则虽见不断，专胆无明，则迷理失机。”有的人“明”胜于“胆”，所以，有识见而无决断；有的人“胆”胜于“明”，于是鲁莽而轻率。他为贾谊辩解：“贾生陈策，明所见也；忌鵩作赋，暗所惑也。尔为明彻于前，而暗惑于后？明有盈缩也；苟明有进退，胆亦何为不可偏乎？”就是说，不同时期一个人“明”有变化，“胆”亦有变化。而不是像吕安所说的，有“明”就有“胆”，而有“胆”可无“明”。嵇康同时认为用“气”来解释“明”和“胆”是很自然的：“夫论理性情，析引异同，固寻所受之始终，推气分之所由。顺端极末，乃不悖耳。”
需要说明的是，“明胆论”应该有别于当时傅嘏、李丰、王广、钟会等人的“才性论”。因为才性论的本质问题是品德与才能的关系，因此有合、同、离、异四大派。明胆论的本质问题是才识与胆略、智慧与勇敢的关系。这两种问题之间有交叉，而且两种理论之间可能互有影响，但区别是明显的。这也标志着当时对人性以及生理学和心理学认识的深入。
从上述关于“明”和“胆”的辩论中，我们看到嵇康的宇宙论具有超越汉代哲学的一种品质。因为，在他对人的“明”与“胆”这种内在禀赋和品质的分析中，既有“元气说”的理论，又有经验和逻辑的证明和推断。这就明显地具有玄学思辨的特征。因此，我们认为，嵇康的宇宙论，在总体上是带有一种时代气质的宇宙论。而嵇康对于客观自然世界的独立存在的论述，以及主客世界二分的思想，则达到了哲学本体论的又一新的高度。
二
嵇康《声无哀乐论》的主旨，是针对儒家音乐政治学的。它用对话形式，以“秦客”和“东野主人”一问一答，七难七应，反驳诘难，层层展开，论证声音无关于情感，是没有哀乐的。我们在此从专论的中心问题，即声音有无哀乐的问题出发，进一步探讨嵇康的哲学本体论，由此揭示嵇康对于自然物独立存在的观念和看法。
在嵇康看来，声与哀乐这个问题谬传已久：“斯义久滞，莫肯拯救。故令历世，滥于名实”，应该正本清源，这实质上是对流行的儒家音乐观念提出挑战。一开始，作为对手的秦客开门见山，提出“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”，“仲尼闻韶，识虞舜之德；季札听弦，知众国之风”，所以，“治乱在政，而音声应之。故哀思之情，表于金石。安乐之象，形于管弦也”。音乐与政治与情感是密不可分的。对于这个相传了几百年的根深蒂固的儒家观念，作为嵇康代言人的东野主人则给以明确否定，并大胆立论：
音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？
嵇康在这里的一个重要论据，是把声音与嗅味视为同物。这种物的存在是独立的，不依赖主体的。当然，嵇康的这个观点与他的哲学宇宙论是一致的：
天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成。章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间。
嵇康从他的宇宙论出发，把声音与气味都看成是来源于元气的自然存在物。声音、嗅味与主体的关系，亦如同爱憎属主体，贤愚属客体一样。“夫味以甘苦为称，今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎而谓之憎人？所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？”很明确，一个人的贤愚是他自己的品质，而对于他的爱或憎则属于我们的情感。甘苦是物自身所有的，喜怒之味是人们对它们的感觉和态度，这之间主客之分是十分清楚的。如果说，哀乐与音声有关，岂非是说“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？”就像快乐与钟鼓无关，眼泪本身也无悲哀。所以，“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也”。可以说明的还有，“殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。然而哀乐之情均也”。与我们一般习俗相异，有的民族或地区常常用哭来表达欢乐，用歌唱来表达悲哀，证明哀乐与声音在本体意义上是无关的，只是人们的一种习惯罢了。
另一方面，嵇康承认“音声和比，感人之最深者也”。人们在听音乐时，有哀有乐。但这是因为人们在听音乐之前，已经有哀乐在心中了。“内有悲痛之心，则激切哀之言”，“夫哀心藏于内，遇和声而后发”，所以说，“和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已”。他因此进一步明确提出：
声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感，则无系于声音。
此处“善恶”，应该理解为和谐与不和谐。嵇康的意思是，声音只有和谐与否，而与情感无关。我们看到，嵇康在此给外在自然与内在情感，即客观存在与主观感觉之间，彻底划了一道界限。基于此，嵇康对于秦客所说季札、孔子观乐的事，作出了不同解释：“季子在鲁，采诗观礼，以别风雅。岂徒任声以决臧否哉？又仲尼闻韶，叹其一致，是以咨嗟，何必因声以知虞舜之德，然后叹美邪？”就是说，季札是通过诗歌和礼仪来了解风情；孔子也没有直接从声音中得知“虞舜之德”，只是感慨而已。
秦客接着提出，歌哭表达情感的方式不同，但善察者，总是能发现的。这证明歌哭与感情是一体的。“八方异俗，歌哭万殊，然其哀乐之情，不得不见也。夫心动于中，而声出于心。虽托之于他音，寄之余声，善听察者，要自觉之不使得过也”，所以，“昔伯牙理琴而钟子知其所至；隶人击磬，而子期识其心哀；鲁人晨哭，而颜渊察其生离”，“且师襄奏操，而仲尼睹文王之容，师涓进曲，而子野识亡国之音”。他用伯牙遇子期等故事说明，善听者，是能发现音乐中的情感的。因此结论仍然是：“心戚者则形为之动，情悲者则声为之哀。此自然相应，不可得逃。”
